بررسی گفتمان«سلطه» در نامه زیادة الله سوم اغلبی علیه ابوعبدالله شیعی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهرا

چکیده

ضعف سلطه سیاسی اغالبه در افریقیه با تبلیغات‌ داعی اسماعیلی، ابوعبدالله‌ شیعی، دو چندان شد؛ ‌زیرا به سبب بی کفایتی آخرین امرای اغلبی و بر اثر شدت گرفتن اختلاف­های خانوادگی اغالبه، قدرت آنان در افریقیه تضعیف شده بود و با نفوذ عقاید اسماعیلی در میان ‌بربرهای‌ کتامه‌، نیروی‌ سیاسی ‌و نظامی‌ آنان تحلیل رفت. زیادة الله سوم (290-296 ﻫ ق)، آخرین امیر اغلبی برای تجدید قدرت سیاسی اغالبه، به تبلیغاتی علیه داعی اسماعیلی پرداخت و در نامه­ای به مردم افریقیه، عدم مشروعیت داعی را بیان کرد. نوشتار حاضر با بررسی گفتمان نامه آخرین امیر اغلبی، دیدگاه های سیاسی - مذهبی وی را تبیین می کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

txt

نویسنده [English]

  • hayat moradi

فصلنامه تاریخ اسلام

سال دوازدهم، شماره چهارم، زمستان 1390، شماره مسلسل 48

 

 

بررسی گفتمان«سلطه» در نامه زیادة الله سوم اغلبی

علیه ابوعبدالله شیعی

 

تاریخ دریافت: 23/9/90 تاریخ تأیید: 2/11/90

حیات مرادی*

ضعف سلطه سیاسی اغالبه در افریقیه با تبلیغات‌ داعی اسماعیلی، ابوعبدالله‌ شیعی، دو چندان شد؛ ‌زیرا به سبب بی کفایتی آخرین امرای اغلبی و بر اثر شدت گرفتن اختلاف­های خانوادگی اغالبه، قدرت آنان در افریقیه تضعیف شده بود و با نفوذ عقاید اسماعیلی در میان ‌بربرهای‌ کتامه‌، نیروی‌ سیاسی ‌و نظامی‌ آنان تحلیل رفت. زیادة الله سوم (290-296 ﻫ ق)، آخرین امیر اغلبی برای تجدید قدرت سیاسی اغالبه، به تبلیغاتی علیه داعی اسماعیلی پرداخت و در نامه­ای به مردم افریقیه، عدم مشروعیت داعی را بیان کرد. نوشتار حاضر با بررسی گفتمان نامه آخرین امیر اغلبی، دیدگاه های سیاسی - مذهبی وی را تبیین می کند.

 

واژه­های کلیدی: زیادة الله سوم، ابوعبدالله شیعی، تحلیل گفتمان، اغلبیان، افریقیه.

 


مقدمه

 افریقیه در دوران خلافت عباسیان، پایگاه مهمی برای خوارج بود. ولایت این ناحیه در عصر خلافت هارون الرشید به دلیل افزایش شورش و نارضایتی بربرها به خاندان ابراهیم بن اغلب به مبلغ چهل هزار دینار مالیات سالانه و به شرط موروثی شدن در این خاندان واگذار شد. به‌ این‌ ترتیب، دولت‌ اغلبیان‌ در سال 184ﻫ ق /800 م به‌ وسیله‌ ابراهیم‌ بن‌ اغلب‌ بن‌ سالم ‌در افریقیه‌ تشکیل‌ شد و تا سال 296 ﻫ ق /908 م حکومت ‌نیمه مستقل ایشان‌ در این‌ سرزمین‌ تداوم ‌یافت. ‌این سلسلة عربی با نه و به قولی یازده امیر و به مدت صد و سیزده سال بر افریقیه به مرکزیت قیروان حکومت کرد. با شکل­گیری حکومت اغالبه عرب تبار در افریقیه، مخالفت ها و شورش­های بسیاری علیه آنان شکل گرفت؛ زیرا آنان با بومیان روابط حسنه نداشتند و از لحاظ سیاست داخلی بر بومیان با خشونت و ستم حکومت می­کردند. بنابراین با نوعی مقاومت روانی از جانب بومیان افریقیه مواجه گردیدند که زمینه ساز بسیاری از اغتشاش ها در شمال آفریقا شد.

 در عصر فرمانروایی زیادة الله سوم (290-296 ﻫ ق)، آخرین امیر اغلبی، به سبب بی­کفایتی و عدم توانایی وی در اداره حکومت، دولت اغالبه به سراشیبی سقوط گام نهاد. وی در دورة حاکمیتش به خوش گذرانی سرگرم بود. در این زمان، فساد دستگاه اداری و عدم کفایت حاکم، زمینه­ای برای افزایش نارضایتی مردم و نفوذ دعوت اسماعیلی به دست داعی ابوعبدالله شیعی در افریقیه شد و قبایل بربر کتامه که خواهان رهایی از قدرت اغالبه بودند از داعی شیعی حمایت کردند. از سوی دیگر، مذهب اغالبه بر اساس سنت و فقه مالکی استوار بود و در این عصر با فتوای سحنون بن سعید، فقیه قیروان، سایر مذاهب افریقیه همانند معتزله، اباضیه و صفریه حق آزادی و آشکار کردن عقاید، آداب و مناسک خود را نداشتند که این امر عدم رضایت از اغالبه را دو چندان نمود. بنابراین به دلیل ستم حاکمان اغلبی و شعار آزادی و عدالت ابوعبدالله شیعی، بربرها مجذوب عقاید شیعیان اسماعیلی شدند.

 اغالبه برای حفظ قدرت و سلطة سیاسی خویش بارها از طریق نظامی مانع قدرت­گیری اسماعیلیه شدند و چندین نبرد علیه ابو عبدالله شیعی انجام دادند. سرانجام زیادة الله سوم برای تضغیف قدرت داعی اقدام به استفاده از حربه تبلیغاتی (نبرد مذهبی) علیه وی نمود در سال 291 ﻫ ق با مشورت با فقهای مالکی قیروان، حکم کافر بودن داعی را در افریقیه صادر کرد. هم چنین، امیر اغلبی برای منع ترویج مذهب اسماعیلی، نامه­ای برای مردم افریقیه نوشت، و در آن ابو عبدالله را شخصی کافر و ملحد معرفی کرد.

 این نوشتار بر آن است که از طریق تحلیل گفتمان به بررسی و شناخت حکومت زیادةالله سوم به عنوان گفتمان سلطه در افریقیه بپردازد. هرچند می­توان از منظرهای مختلف نامه مورد نظر را مورد سنجش قرار داد اما تکیه اصلی پژوهش حاضر بر روش گفتمان در تحلیل نامه می­باشد. متن این نامه را فقط قاضی نعمان در افتتاح الدعوه آورده است و مورخانی هم چون ابن عذاری، ابن خلدون و مقریزی نسبت به آن غفلت نموده­اند. هم چنین تنها هشام عثمان در اثری پژوهشی به نام بین الحقائق و الاباطیل، این نامه را بیان می­کند. این پژوهش با چارچوب نظری میشل فوکو به تحلیل و تبیین این نامه می­پردازد.

 

چارچوب نظری

 میشل فوکو در تحلیل گفتمان در علوم اجتماعی و تاریخ، دو رویکرد دیرینه شناسی و تبارشناسی را مطرح می­کند. از نظر وی گفتمان، پدیده، مقوله یا جریانی است که زمینه اجتماعی دارد و در آن مطالب، گزاره­ها و قضایایی مطرح می­گردد که بستر زمانی و مکانی سوژه­ها، (کی، کجا)، چگونه، توسط چه کسی، له یا علیه چه چیز یا چه کسی را بیان می­کنند.[1]

وی در دیرینه شناسی علوم انسانی به تحلیل گفتمان و روابط گفتمانی می­پردازد. به بیان دیگر، او مسئله اصلی را شرایط امکان و پیدایش انسان به عنوان موضوع دانش می­داند و در آن جا فرد به عنوان موضوع تحلیل می­شود. فوکو در این مرحله درباره قواعد تشکیل شیوه­های تفکر؛ یعنی روابط گفتمانی بحث می­کند. او بر بررسی ساختار فکری یا صورت­بندی گفتمانی و قواعد حاکم بر آن متمرکز می­گردد. در دیرینه شناسی علوم انسانی علیت و سوژه را کنار می­گذارد و به ترسیم دگرگونی در ساختار مفهومی علوم مبادرت می­نماید.[2]

بنابراین با روش دیرینه شناسی فوکو، گفتمان­های گوناگونی را که داعیه بیان حقیقت دارند، می­توان تحلیل کرد. از نظر وی گفتمان­ها جملات، گزاره ها و قضایای متنوع با معانی مختلف هستند که در چار چوب یک اپیستمه[3] تولید می شوند. در دیرینه شناسی فوکو، روابط میان احکام و گزاره­ها توصیف می­گردد و این روابط ممکن است بر چهار پایه بر قرار باشد: [4]

1. وحدت موضوعی آن احکام؛

2. وحدت شیوه بیان آنها؛

3. وحدت نظام و مفاهیم؛

4. وحدت بنیان نظری.

 بنابراین زمانی که میان موضوع، شیوه، انواع احکام و مفاهیم و مبانی نظری هم بستگی باشد یک صورت­بندی گفتمانی ایجاد می­گردد.[5] اولین عنصر صورت­بندی گفتمانی، موضوع شناسایی است که در آن قواعد حاکم بر موضوع بررسی می­گردد و حوزه­هایی مثل خانواده، گروه­های اجتماعی، اجتماع­های مذهبی بررسی می­شوند.

 دومین عنصر آن وجوه بیانی است. از دیدگاه فوکو هر گفتمانی دارای توصیف­های کمی و کیفی، استدلال­های قیاسی و تمثیلی است. بر این اساس در تحلیل هر گفتمان باید بدانیم کدام مرجع، صلاحیت بیان گزاره­ها را دارد و نقش اجتماعی افراد آن چیست؟ و نهادهای مشروعیت بخش آن کدامند؟ به نظر فاعل گفتمان، چه کسی باید جدی گرفته شود؟ یا چه کسی حق دارد با این جسارت سخن گوید؟[6]

عنصر سوم مفاهیمی است که گفتمان بدان می­پردازد. در این جا نحوه شکل­گیری مفاهیم پراکنده یک گفتمان بررسی می­شود و در آن نحوه ارتباط و پراکندگی گزاره­ها و عناصر آن تحلیل می­شود. در این بخش برای تحلیل متن باید قواعد تقدم و تأخر گزاره­ها بررسی شود؛ یعنی باید تشخیص داد که گزاره­هایی که در گفتمان دیگر است، اما در این گفتمان رد می­شود کدامند؟[7]

عنصر چهارم، راهبردها و بنیان نظری گفتمان است. در این قسمت آرا و دیدگاه­های مطرح در گفتمان بررسی می­گردد؛ زیرا در هر گفتمان موضوع­ها و آرای متناقضی وجود دارد که نمی­توانند در یک رشته گزاره قرار گیرند و گاهی این عناصر متناقض به نقطه توازن می­رسند. در این نقطه، موضوع ها مفاهیم متناقضی هستند که رشته منسجمی از موضوع ها، قضایا ومفاهیم انشقاق یافته و گفتمان را دارای زیر گروه­هایی می­نمایند.[8] هدف فوکو از بیان گفتمان، توصیف قلمروی وجودی و عمل کرد کردارهای گفتمانی و نهادهایی است که صورت بندی گفتمانی بر روی آن تشخیص داده می­شود و قطعی می­گردد. [9]

 

بررسی حاکمیت سیاسی- مذهبی اغالبه در افریقیه

الف) کسب حکومت افریقیه در عصر خلفای عباسی

 در عصر خلافت هارون الرشید، ابراهیم بن اغلب در سال 184 ﻫ ق برای یاری رساندن به محمد بن مقاتل، حاکم افریقیه در سرکوب شورش­ها و به سبب مشکلات سیاسی- اجتماعی و قدرت گیری ادارسه در فاس از جانب خلیفه بغداد به حکومت افریقیه منصوب شد.[10] او در قیروان از سال 184 تا 196 ﻫ ق دولت اغالبه را تأسیس کرد و این خاندان عرب تمیمی به مدت صد و دوازده سال حکومتی مستقل در افریقیه داشتند.[11] قلمرو جغرافیایی حکومت ایشان از طرابلس در شرق تا ولایت زاب در غرب و از شمال به صقلیه می رسید.[12]

 

ب) سیاست داخلی اغالبه در افریقیه

 حکومت اغلبیان، بر اساس رضایت و خشنودی خلافت عباسی بغداد بود و به پذیرش مردم محلی این سرزمین توجهی نمی­شد. بنابراین، همواره نوعی مقاومت روانی در برابر آنان وجود داشت که عاملی برای شورش و آشوب در افریقیه می­شد، چنان که اغالبه دوران حکومت ابراهیم بن احمد بن محمد بن اغلب (261-289 ﻫ ق)، با به کارگیری خشونت و کشتار اهالی زاب در سال 268 ﻫ ق موجب خشم بیشتر مردم شدند. حادثة کشتار رهبران و مردم زاب، نشان دهنده حکومت مستبدانة اغالبه در افریقیه بود. در این دوران ستم و آزار بومیان سبب شورش­های اهالی محلی همانند شورش حمدیس و عمران بن مخلد شد.[13]

امرای اغالبه، تنها خطبه خواندن به نام خلفای عباسی را در نظر داشتند و این عاملی مهم در ضعف دولت آنان بود. سایر دلایل ضعف آنان به شرح زیر است:[14]

1. حاکمان اغلبی عرب تبار با اوضاع اجتماعی- فرهنگی بومیان افریقیه آشنا نبودند.

2. قبیله بربر کتامه خاستگاه دعوت ابو عبدالله شیعی، داعی اسماعیلی بود؛ زیرا آنان خواهان رهایی از ستم حکومت اغالبه بودند و به سبب فصاحت، بلاغت و شعار عدالت و آزادی داعی از وی حمایت کردند.

3. بی­کفایتی آخرین امیر اغلبی، زیاده الله سوم زمینه ساز ضعف و اضمحلال دولت آنان شد.

 

ج) سیاست مذهبی اغالبه

 با فتح افریقیه در قرن اول هجری، اسلام و احکام شریعت در میان قبایل بربر نفوذ یافت. با ایجاد قیروان به عنوان مرکز تمدن اسلامی در سال 50 ﻫ ق به دست عقبة بن نافع الفهری، این منطقه محل اتصال افریقیه با مشرق اسلامی شد و علما، طلاب دینی و تاجران به آن جا رفت و آمد کردند.[15]

 در این زمان بربرها با قرآن و سنت رسول6 آشنا شدند. اسلام سنی وارد افریقیه شد و اساس شریعت آنان بر پایه قرآن و سنت نبی6 قرار گرفت. کسانی که پیرو این دو اصل بودند را اهل حدیث (اهل نقل) می نامیدند، اما به مرور زمان و در سالیان بعد، ورود مبحث قیاس و رأی سر آغاز نفوذ مباحث کلامی به مذاهب اسلامی شد که در میان اهل نقل به (اصحاب رای) شهره شدند. با شکل­گیری مدارس فقهی در سه منطقه حجاز (مدینه)، مدرسه شام (دمشق) و عراق (کوفه) نشر فقه اسلامی در تمام بلاد مفتوحه صورت گرفت.[16]

 بدین ترتیب مدرسه حجازکه قدیمی ترین مدرسه فقه اسلامی اهل سنت و پیرو عقاید مالک بن انس (م 179 ﻫ ق) بود در قرن دوم هجری قمری در افریقیه نفوذ کرد و در عصر والیان اغالبه به دست سحنون بن سعید (م234 ﻫ ق) رشد بیشتری یافت. در این عصر دو کتاب فقه مالکی و فقه الرساله ابن ابی زید قیروانی و المختصر ابن اسحاق برای تعلیم فقه مالکی به مردم افریقیه نشر یافتند.[17]

 بدین ترتیب در این عصر، قیروان از مراکز مهم تدریس دروس فقه مالکی شد و والیان بنی اغلب به مذهب مالکی روی آوردند. هرچند در این زمان مذاهب دیگر مانند معتزله، اباضیه و صفریه در متصرفات آنان قدرت داشتند، اما با فتوای فقیه سحنون بن سعید از آشکارکردن آداب و مناسک خود منع شدند.[18]

 تآکید مالکی­ها بر سنت نقلی و حجیت ظواهر در شریعت در کنار تعصب مغربی­ها سبب شد این مذهب در شمال آفریقا به مذهبی سخت و متعصب تبدیل شود.[19] به دلیل این تعصب مذهبی بیشتر مذاهب به ویژه شیعیان در تقیه به سر می­بردند. در اواخر حکومت اغالبه میان فقهای مالکی و حاکمان اغلبی افتراق ایجاد شد؛ زیرا حاکمان به طور مداوم در پی تسامح و انعطاف پذیری در تطبیق احکام شرع با احکام حکومتی و اجتماعی بودند. در این زمان بر سر مسئله مالیات میان فقها و امرا اختلاف رخ داد و مراجع حکومتی امور قضا و دیوان­های مالی را به فقهای حنفی سپردند و این امر یکی از عوامل ضعف سلطة سیاسی اغالبه شد.[20] در این شرایط آشفته و پر از اختناق ابو عبدالله شیعی، داعی اسماعیلی دعوت خود را در شمال آفریقا و مغرب نشر داد و توانست پیروان بسیاری جذب کند.

 

د) عصر حکومت زیادة الله سوم و آغاز دعوت اسماعیلی

 زیادة الله بن عبدالله بن ابراهیم بن احمد ملقب به ابومضر، آخرین ملوک اغالبه پس از قتل پدرش درسال 289 ﻫ ق والی افریقیه شد.[21] عصر امارت او به لهو و لعب و خوش گذرانی گذشت و در زمان وی فعالیت سیاسی - مذهبی ابو عبدالله شدت بیشتری یافت. امیر اغلبی بارها با ابوعبدالله نبرد کرد، ولی کاری از پیش نبرد.[22]

 اباعبدالله حسین بن محمد ملقب به شیعی، المشرقی، الصوفی، المحتسب و الصنعانی داعی عبیدالله المهدی، اهل کوفه و از داعیان اسماعیلی بود و زمانی در مکه، هم نشین رجال کتامه شد و به همراه آنان به مصر، سوجمار و افریقیه وارد گردید.[23] او درسال 288 ﻫ ق میان قبایل کتامه به تبلیغ مذهب اسماعیلی و به دعوت برای بیعت با عبیدالله المهدی پرداخت و در همان ابتدای فعالیت خود با احتیاط و تسامح به جذب پیرو مشغول شد.[24]

اساس کار وی بر دعوت به فرهنگ شرقی و ادعای ظهور مهدی بود. ابوعبدالله دعوت به امام مستور می­کرد و در این زمان به سبب ستم حاکمان اغلبی و تعصب مالکی­ها بیشتر قبایل بربر از وی پیروی نمودند. اغالبه برای جلوگیری از قدرت یابی او، اقدام به ایجاد دسیسه­ها و فتنه­ها کردند و با ادعاهای دروغین کوشیدند میان پیروان وی اختلاف ایجاد کنند.[25] درعصر زیادة الله سوم به خاطر ضعف حاکم، قدرت ابو عبدالله فزونی یافت و او با درایت قبایل بسیاری را پیرو خود نمود.[26]

 امیر اغلبی در سال 291 ﻫ ق تلاش کرد با حربه مذهب و نبرد تبلیغاتی به مقابله داعی بپردازد. بنابراین جلسه­ای با فقهای مالکی تشکیل داد و حکم کافر بودن داعی را صادر نمود و از مردم در خواست کرد که به دولت اغالبه در جهاد با این کافر صنعانی یاری رسانند.[27] با این حال، کاری از پیش نبرد و در سال 296 ﻫ ق پس از نه سال تلاش داعی ابو عبدالله در مغرب اسلامی نیروهای اغلبیان در اربس از داعی شکست خوردند و امیر اغلبی به مصر فرار کرد و دولت آنان سقوط نمود و حکومت فاطمیان در افریقیه مسجل گردید.[28]

 

متن نامه زیادة الله سوم

این نامه از مکتوبات مهم عصر اغالبه بر ضد دعوت اسماعیلی است، اما بیشتر منابع شمال آفریقا آن را بیان نکرده­اند و تنها قاضی نعمان متن نامه را به طور مفصل آورده است. نامة امیر اغلبی ضعف دولت اغالبه را در کنار نفوذ روز افزون شیعیان اسماعیلی در بین بربرهای افریقیه نشان می­دهد امیر اغلبی برای تقویت نیروی نظامی و قدرت خویش با تبلیغ علیه شیعیان، اقدام به استفاده حربه دینی علیه آنان کرد. او در این نامه، خطاب به مردم مغرب، عدم مشروعیت آنان را گوش­زد می­نماید. بخش­های اصلی این نامه که متناسب با نیاز این مقاله دسته­بندی و شماره گذاری شده است، چنین است:[29]

 بسم الله الرحمن الرحیم، من الامیر زیادة الله بن عبدالله الناصر لدین لله القائم بسنة رسول لله6 المجاهد لاعداء الله، الی جماعة المسلمین بمدینة کذا و بوادیها، سلام علیکم، فان الامیر یحمدالله الذی لا اله الا هو و یساله ان یصلی علی محمد و عبده و رسوله6.

الف) اما بعد فان الله تبارک و تعالی اسمه، و عزوجل آله، و قد تکفل بالفتح و الاعزاز لاهل دینه، والذابین عن سنه رسول الله، علی من ناواهم و التمکین ممن انتصب لهم و عاداهم ممن شاقه و نصب له و بدل دینه و غیَر سنن انبیائه.

ب) و قد انتهی معشر المسلمین عن هذا الکافر الصنعانی المبدل لدین الله المحرف لکتابه، المستحیل دماء المسلمین بغیر حقها المبیح للفروج بخلاف حلها، مرتکب للمحارم فیها الاکل اموالهم مستلبا لها، قد عرفتموه فیما انتهی الیکم عنه.

ج) فانه أوی إلی کتامه برابر أغتام، و جهال طغام، فاستزلهم، واستهواهم، و استغواهم: فدعاهم الی تبدیل دین الله، فأجابوه، و تحریف سنة رسوله6 فأطاعوه لجهلهم بالدین و السنة و..........

و من أیسر ما ظهر من کفره و انتشر من قبیح انتحاله، و امره و فشا عنه، و عرف و أطبق علیه من اتبعه

 د) اظهار لعنة أبی بکر و عمر صاحبی رسول الله6 و صهریه و خلیفتیه و ضجیعیه و عثمان ذی النورین، زوج ابنتیه، و طلحة و الزبیر حوارییه و جماعة من أخیار صحابته. و یزعم أن علیا; کان یری ذلک فیهم، و یذهب إلیه من أمرهم..........

ر) ثم شرع شریعة غیر شریعة الاسلام و اسن غیر سنة محمد6 کتمها، و أسر و أمرها. وأخذ العهود و المواثیق علی من أطلعه علیها فی کتمانها، و ترک التفوه بها، و ما یدل علیها ائلا تظهر الی المسلمین فیسحلوا جهادهم علیها، و افترض لله علی کل امری دخل فی أمره دینارا سماه دینار الهجرة و درهما زعم أنه درهم الفطرة و حعل لنفسه حقا فی أموال لامة، و هدم المساجد و قطع الصلاة و استخف بحرمة الدین و بان من جماعة المسلمین.

ز) و قد رأی الامیر زیادة الله بن عبدالله رغبة فی ثواب الله ربه جهاد الفاسق بنفسه، و القصد الیه بحماة رجاله و أنصار دولته، و انتهاز الفرصة فیه قبل دن یسبق إلیه، فقد انتهی إلی الامیر أن دمیر المرمنین المکتفی بالله، لما انتهی إلیه خبره دمر باخراج العساکر إلیه من قبله مادة لأمیر زیادة الله ابن عبدالله، و تقویة له. و الامیر یرجو أن یظفره الله بالفاسق من دون ذلک و یجعل له سببا للظفر به، و فخره و ثوابه، و یجعل ذلک ما سره و یجمع ذکره مع فخره لآمیر المؤمنین بحسن نیته، والأمیر زیادة الله بن عبدالله سهم من سهامه و شهاب من شهبه، و ما أظهره الله عزو جل علیه، و أظفره به فهو منسوب إلی أمیر المؤمنین، و سبب من سببه.

 

تحلیل گفتمان نامه زیادة الله سوم

 همان گونه که ذکر شد طبق نظر میشل فوکو در دیرینه شناسی، صورت بندی گفتمان بر چهار صورت است:[30]

الف) موضوع شناسایی؛ ب) وجوه بیانی؛ ج) مفاهیم؛ د) راهبردها.

اکنون این چهار صورت را در نامة زیادة الله مورد بررسی قرار می­دهیم:

 

الف) موضوع

در این بخش دو پرسش اساسی مطرح می گردد: 1. موضوع محوری نامه امیر اغلبی چیست؟ 2. اولین کانون هایی که این موضوع در آن مطرح می­شود، کدامند؟

 در نامه زیادة الله سوم به شهرهای افریقیه در اولین موضوع مورد توجه وی در گزاره الف به تغییر سنت رسول خدا6 اشاره می­شود (غیَر سنن انبیائه). در این بخش امیر اغلبی به سبب دیدگاه اهل سنت و سلفی خویش، شیعیان اسماعیلی را افرادی ملحد و تغییردهنده سنت رسول6 معرفی می کند.[31]

در دیدگاه عبدالقاهر بغدادی، اسماعیلیه باطنی هستند و در عصر خلافت عباسیان پیرو عبدالله بن میمون قداح شدند. این دسته از فرق اسلام نیستند، بلکه از مجوسند.[32] در نامه امیر اغلبی در گزاره ب، کلماتی مانند «کافر، مبدل لدین الله، و محرف لکتابه» برای تأکید بر عدم مشروعیت و خارج بودن داعی از اسلام طرح می­شوند وعقیده سلفی وی بر نظریه اهل سنت که مخالف تأویل قرآن هستند، تأکید می­کند. به نظر آنان هر کسی اقدام به تأویل باطن قرآن نماید، خونش مباح است. در عقاید اهل سنت، زیان اسماعیلیه بیشتر از زیان یهود، نصاری و مجوس است؛ زیرا آنها سنت خدا و رسولش6 را تغییر دادند و باعث ایجاد اختلاف در جامعه شدند.[33]

امیر اغلبی در قسمت دیگر نامه با بیان عبارت «فإنه دوی ألی کتامه برابر أغتام، و جهال طغام فاستزلهم و استهواهم و استغواهم» بر جهالت و نادانی قبیله بربر کتامه تأکید می­کند که آنان را افرادی می­دادند که به دلیل جهل، پیرو او شده­اند بنابراین آنانی که در دین خدا و سنت رسول6 نادان بودند از وی حمایت کردند و از اوامر و فرمان­های داعی استقبال نمودند. بدین طریق امیر اغلبی پیروان داعی را افرادی جاهل و نادان می­داند که قدرت تشخیص حق و باطل را ندارند.

 گزاره د، زیادة الله سوم با بیان عبارت «لعنة ابی بکر و عمر صاحبی رسول الله و صهریه و خلیفتیه و ضجیعیه عثمان ذی النورین، زوج ابنته و طلحة و زبیر حوارییه و جماعة من اخیار صاحبته» داعی را کافر می­داند و از شیعیان به ویژه اسماعیلیه که به صحابه رسول6 و به ابو بکر، عمر و عثمان یار و خلیفه وی و طلحه و زبیر حواری رسول6 لعنت می فرستند، تبری می­جوید و آنها را خارج شدگانی از دین می­داند که خون و مالشان مباح است؛ زیرا اولین کانون و موضوع اختلاف مسلمانان پس از رحلت رسول خدا6 مسئله امامت و جانشینی آن حضرت بود. این موضوع بیشتر جنبه سیاسی داشت و به همین سبب پس از رحلت رسول خدا6 میان مسلمین در نحوه تعیین و انتخاب امام˜ و جانشین رسول6 اختلاف ایجاد شد. برخی آن را به اجماع پذیرفتند مانند تعیین ابوبکر و برخی امامت را از نص نبی6 می­دانند مانند آرای امامیه، کیسانیه و اسماعیلیه.[34] به نظر اسماعیلیه امام باید دارای عصمت باشد، ولی اهل سنت اعتقاد به عصمت امام را با حلول و تناسخ یکی می­دانند و آرای باطنیه، بیانیه و خطابیه را بدعت می­دانند و با آن مخالفت می­نمایند.[35] بیان عبار­ت­های فوق در نامه امیر اغلبی، تکیه بر موضوع آرای بدعت و رافضی بودن اسماعیلیه دارد تا بدین طریق مشروعیت آنان را خدشه­دار کند.

 

ب) وجوه بیانی

 دومین مفصل­بندی گفتمانی وجوه بیانی است و پرسش­های مطرح شده آن عبارت­اند از: 1. در درون گفتمان مشروعیت به چه مراجعی صلاحیت داده شده است؛ یعنی چه افرادی حد و منشأ حقیقت معرفی شده اند؟ 2. مؤلف گفتمان و نقش اجتماعی آن چیست؟

 نامه امیر اغلبی به عنوان گفتمان سلطه و حامی حکومت عباسی به آنان مشروعیت می­دهد و فعالیت­های ابو عبدالله شیعی را به عنوان حامل افکار شیعی غیر مشروع می­داند. زیادة الله سوم در گزاره­های «الف»، «ب» و «ز» عدم مشروعیت داعی را بیان می­نماید و بر خارجی بودن آنان تأکید می­کند. او، داعی را فاسق و کافر معرفی می­نماید و دلیل آن را خروج از سنت خدا و رسول6 می­داند.

 امیر اغلبی در ابتدای نامه، خود را قائم و مجری سنت خدا و رسول6 و مجاهد علیه دشمنان خدا معرفی می کند و مبارزه علیه داعی و پیروان ملحدش را به منزله جهاد در راه خدا می داند.[36]

 

ج) مفاهیم

 در بررسی گفتمانی باید به این موارد توجه کرد: 1. چه قواعدی در صورت­بندی گزاره­های گفتمان سلطه مطرح است؟ 2. کدام گزاره­ها از گفتمان دیگر وارد این گفتمان شده است؟

 امیر اغلبی در گزاره­های «الف»، « ب» و «د»، از مشروعیت دینی خلفای عباسی با تأکید بر آرای اهل سنت استفاده می کند، او در این گزاره ها داعی را مبدل دین خدا و تحریف کننده کتاب او و مبدل سنت رسول می داند و لعنت و سب آنان به خلفای راشدین (ابوبکر، عمر و عثمان) و صحابه را توهین به اصحاب نبی6 بر می شمرد و به این دلیل داعی را فاسق می­داند. گفتمان جانشینی رسول خدا6 موجب اختلاف و تفرقه میان مسلمانان شد و برای این، سلفی­ها، شیعیان و اسماعیلیه را ملحد می دانستند و در نامه امیر اغلبی بر این امر تکیه می شود.[37]

 

د) راهبردها

 عنصر دیگر در صورت بندی گفتمان، راهبردها یا استراتژی مورد استعمال در گفتمان است. در بارۀ استراتژی، این پرسش مطرح شود که: آرا و دیدگاه ها در گفتمان کدامند؟

 امیر اغالبه برای افزایش و تحکیم قدرت خویش میان قبایل بربر افریقیه در مقابل افزایش پیروان داعی، از استراتژی عدم مشروعیت شیعیان اسماعیلی با توجه به دیدگاه اهل سنت استفاده می­کند. او در گزاره­های «الف»، «ب»، و «ر» دعوت ابو عبدالله را غیر مشروع می داند و او را کافر و فاسق معرفی می­کند؛ زیرا امیر اغلبی در نبرد نظامی از داعی شکست خورده بود، بنابراین استراتژی خود را از راهبرد نظامی به راهبرد دینی تغییر داد و تلاش کرد با نبرد تبلیغاتی و دینی به تضعیف نفوذ داعی درمیان بربرها بپردازد.

 

نتیجه

 روش گفتمان در بررسی حوادث تاریخی، نیازمند رجوع به منابع آن حادثه است. در این پژوهش برای درک گفتمان سلطه اغالبه، حاکمان تابع خلافت عباسی در افریقیه، نامه زیاده الله سوم، آخرین امیر اغلبی علیه ابو عبدالله شیعی به اهالی افریقیه تحلیل وتبیین شد. می­توان نامه را از نظر محتوایی مورد سنجش قرار داد که مخاطبان و علاقه­مندان از زوایای مختلف نامه را مورد تحلیل قرار دهند.

 او در این نامه، با طرح دیدگاه­های دینی اهل سنت دربارۀ جانشینی رسول خدا6 و تأکید بر عدم مشروعیت گفتمان شیعه تلاش می­کند. ضعف قدرت خویش را جبران نماید. مهم ترین مسئله گفتمان سلطه، تکیه بر اجرای سنت خدا و رسول6 و مبارزه با دشمنان خدا و ملحدان است و با تأکید بر مواضع شیعیان، آنان را کافران، فاسق و ملحدین معرفی می کند که جهاد با ایشان واجب است. بنابراین امیر اغلبی برای کاهش قدرت شیعیان و جبران عدم توانایی نظامی خویش با نظر فقهای اهل سنت، در این نامه مردم را به مخالفت و نبرد علیه ملحدان و فاسقان تشویق می­کند.

روشن است که آن­چه زیادة الله سوم در نامة خود علیه اسماعیلیه ذکر کرده است گاه در تعارض با پاره­ای باورهای عمومی شیعیان است. این مقاله تنها در پی آن بود با بهره­گیری از روش تحلیل گفتمان برای بازخوانی اسناد تاریخی، اهمیت روش­های نوین تاریخ پژوهی را برای شناخت ابعاد ناشناخته و یا کمتر شناخته شده رویدادهای تاریخی بنمایاند و بررسی انتقادی محتوای نامه و پاسخ به شبهاتی را که در متن نامه علیه باروهای شیعی وجود دارد باید به فرصتی دیگر وا نهاد.

 

 

 

 

پی­نوشت­ها



*. دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهرا.



[1]. هربرت، دریفوس، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی، مترجم حسین بشیریه: تهران، نشر نی، 1385، ص17.

[2]. پیتر، میلر، سوژه، استیلا وقدرت، مترجمان نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشرنی، 1382، ص194.

[3]. اپیستمه (Epistemeh)، مجموعه روابطی که در یک عصر تاریخی به کردارهای گفتمانی موجد دانش­ها، علوم و نظام فکری وحدت می­بخشد. همان، ص 18.

[4]. همان، ص 20.

[5]. همان،ص 21.

[6]. همان.

[7]. همان، ص 22.

[8]. میلر، همان، ص 25.

[9]. همان، ص 25.

[10]. ابی القاسم ابن ابی دینار، المؤنس فی اخبار افریقیه و تونس، لبنان: دارالمیسره، 1993، ص 48؛ عبدالله بن سعید ابن الخطیب، اعمال الاعلام، بیروت: دارالکتب، بی­تا، ج 2، ص 297.

[11]. عبدالرحمن ابن خلدون، العبر، بیروت: دارالفکر، 1981 م، ج 4، ص 24911.

[12]. همان، ج 4، ص 295.

[13]. محمد ابن عذاری (1983)، بیان المغرب، بیروت: ج 1، ص 15، ابن خلدون، همان، ج 4، ص 249.

[14]. نیکولا، زیاده (1991)، افریقیات، لندن، ریاض الریس، ص 176.

[15]. احمد بن یحیی، یلاذری (1988)، فتوح البلدان، بیروت: المکتبه الهلال، ص 225؛ آلفرد بل (1987) الفرق الاسلامیه فی الشمال الافریقی، بیروت: دارالغرب، ص 115.

[16]. همان، ص 126.

[17]. همان، ص 127.

[18]. ابن خلدون، پیشین، ص 64.

[19]. ابن عذاری، پیشین، ج 2، ص296.

[20]. همان، ص 298.

[21]. همان، ج1، ص143؛ ابن خطیب، پیشین، ص 298؛ محمدبن عبدا... ابن ابار، الحله السیراء، بیروت: دارالعربیه، 1963 م، ج1، ص175.

[22]. ابن خطیب، پیشین، ص298.

[23]. قاضی نعمان، افتتاح الدعوه، بیروت: دارالغرب، 1987 م، ص36. ابن عذاری، پیشین، ص 152؛ عزالدین ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت: دارصادر، 1998 م، ج 1، ص 32.

[24]. احمد بن علی المقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، بیروت: احیاء العلوم، بی­تا، ج 2، ص 11؛ عمادالدین ادریس، عیون الاخبار، لندن: معهد الدراسات الاسماعیلیه، 2007 م، ج 5، ص 45.

[25]. قاضی نعمان، پیشین، ص 37.

[26]. همان، ص157؛ ابن خلدون، پیشین، ص256؛ ادریس، پیشین، ص56.

[27]. ابن عذاری، پیشین، ج1، ص136. هشام عثمان، اسماعیلیه، بین الحقائق و الاباطیل، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات الاسماعیلیه، 1998 م، ص180.

[28]. ابن ابی دینار، پیشین، ص53؛ ابن ابار، پیشین، ص194.

[29]. هشام عثمان، پیشین، ص 189.

[30]. دریفوس، پیشین، ص21.

[31]. عبدالکریم شهرستانی، ملل و النحل، قاهره: بی جا، 1987م، ج1، ص105؛ حسنی رازی، تبصرة العوام، بی جا: دارالغرب، بی تا، ص91. شهرستانی بیان می کند که این فرقه، امامت را به نص به اسماعیل می رسانند و در نظرآنان او نمرده است و پس از وی پسرش محمد بن اسماعیل، امام هفتم است. سپس عصر امامان مستور آغاز شد و آنان در عراق به نام باطنی، قرامطه و مزدکیه معروفند و در خراسان تعلیمیه و ملحده ذکر می شدند؛ زیرا همانند فلاسفه تدویل به باطن می­کردند و در عقیده سلفی­ها باطنی و مرتد بودند. اهل سنت اعتقاد دارند عبدالله بن میمون واضع کفر آنان است و این فرد شاگرد امام صادق˜ بود و پس از مرگ اسماعیل، پسر امام˜ پسری را که نزد خود بود محمد بن اسماعیل نامید و او را امام خواند.

[32]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت: دارالمعرفه، 1994م، ج1،ص63.  

[33]. همان، ص101.

[34]. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، تهران: انتشارات فرهنگی، 1361، ص34.

[35]. بغدادی، پیشین، ص102؛ امام در لغت عربی کسی است که مردم از وی پیروی می­کنند و ریاست عامه در امور دین و دنیا را در دست دارد. او جانشین رسول است و در دیدگاه اهل سنت از طریق نقل و سمع امام نایب رسول می­باشد. در دیدگاه فرقه اسماعیلیه، امامت واجب عقلی است؛ زیرا معرفت خدا تنها از راه عقل کافی نیست، اما به عنوان معلم مردم به آنان تعلیم می­دهد. نوبختی، پیشین، ص34.

[36]. پس از رحلت پیامبر برای انتخاب خلیفه، دو گفتمان سلفی و شیعی شکل گرفت که شیعیان اعتقاد به نص و حاکمیت دینی دارند، ولی اهل سنت بر اجماع و بر قریشی بودن نظر دارند. نوبختی، همان، ص36؛ بغدادی، همان، ص12.

[37]. مقریزی، پیشین، ص185.