سرانجام تاریخ و غایت انسان از دیدگاه اسماعیلیه با تأکید بر دعوت قدیم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس ارشد تاریخ اسلام از دانشگاه باقرالعلوم

چکیده

فلسفه تاریخ گرچه معرفتی نسبتاً نوظهور است، اما موضوع و مسائل آن از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و اندیشمندان قرار داشته است. در این میان فلسفه نظری تاریخ نسبت به فلسفه علم تاریخ قدمتی بیشتر دارد و اغلب ادیان، مذاهب و مکاتب دیدگاه خود را راجع به کلیت تاریخ بشری به طرق گوناگون بیان داشته‌اند. یکی از فرقه‌های اسلامی که تفکرات فلسفی آن قوّت بیشتری دارد اسماعیلیان است. تفکرات فلسفی‌ اسماعیلیان در یک تقسیم بندی کلی به دو دوره دعوت قدیم و جدید تقسیم می‌شود. در نگرش فلسفی اسماعیلیان، بخش اعظم تاریخ در گذشته پیموده شده و تنها یک منزلگاه تا آینده باقی است و تاریخ از دایره قوم و طبقه خارج گشته و در نگرشی کلی تمام پیروان ادیان الهی را در بر می‌گیرد. مقاله پیش رو با هدف بررسی تنها منزلگاه باقی مانده اسماعیلیان و فلسفه انتظار اسماعیلیه، به تحلیل و تبیین غایت تاریخ و انسان از دیدگاه اسماعیلیه پرداخته است تا مهم‌ترین سؤال فلسفه نظری تاریخ را از نگرش این مکتب باز کاوی کند. نتیجه مدعای تحقیق حاضر آن است که در این مکتب غایت تاریخ با آرمان تاریخ دو مقوله جدا از هم‌اند، ولی کاملاً وابسته و مرتبط با هم به وقوع خواهند پیوست

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

txt

نویسنده [English]

  • zohre baqherian

فصلنامه تاریخ اسلام

سال دوازدهم، شماره چهارم، زمستان 1390، شماره مسلسل 48

 

 

سرانجام تاریخ و غایت انسان از دیدگاه اسماعیلیه

با تأکید بر دعوت قدیم

 

تاریخ دریافت: 1/10/90 تاریخ تأیید: 14/11/90

زهره باقریان*

فلسفه تاریخ گرچه معرفتی نسبتاً نوظهور است، اما موضوع و مسائل آن از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و اندیشمندان قرار داشته است. در این میان فلسفه نظری تاریخ نسبت به فلسفه علم تاریخ قدمتی بیشتر دارد و اغلب ادیان، مذاهب و مکاتب دیدگاه خود را راجع به کلیت تاریخ بشری به طرق گوناگون بیان داشته‌اند. یکی از فرقه‌های اسلامی که تفکرات فلسفی آن قوّت بیشتری دارد اسماعیلیان است. تفکرات فلسفی‌ اسماعیلیان در یک تقسیم بندی کلی به دو دوره دعوت قدیم و جدید تقسیم می‌شود. در نگرش فلسفی اسماعیلیان، بخش اعظم تاریخ در گذشته پیموده شده و تنها یک منزلگاه تا آینده باقی است و تاریخ از دایره قوم و طبقه خارج گشته و در نگرشی کلی تمام پیروان ادیان الهی را در بر می‌گیرد. مقاله پیش رو با هدف بررسی تنها منزلگاه باقی مانده اسماعیلیان و فلسفه انتظار اسماعیلیه، به تحلیل و تبیین غایت تاریخ و انسان از دیدگاه اسماعیلیه پرداخته است تا مهم‌ترین سؤال فلسفه نظری تاریخ را از نگرش این مکتب باز کاوی کند. نتیجه مدعای تحقیق حاضر آن است که در این مکتب غایت تاریخ با آرمان تاریخ دو مقوله جدا از هم‌اند، ولی کاملاً وابسته و مرتبط با هم به وقوع خواهند پیوست.

 

واژه­های کلیدی: غایت تاریخ، تکامل تاریخی، فلسفه تاریخ، اسماعیلیان، دعوت قدیم.

 

مقدمه

فرقه اسماعیلیه که پس از شهادت امام صادقu پدیدار گشت، در طول تاریخ پر فراز و نشیب خود به فرقه‌ها و گروه‌های کوچک‌تری تقسیم شد. این انشعاب‌ها عموماً حول محور امامت به ویژه مصادیق آن انجام می‌گرفت. با شهادت امام صادقu در سال 148 ق، هسته اولیه اسماعیلیه بین سال‌های 150 تا 160 ق در کوفه ایجاد شد و تا اواخر قرن سوم هجری که از آن به «دوره ستر» یاد می‌شود اطلاع دقیقی از آنها در دست نیست. در اواخر قرن سوم هجری اسماعیلیان به دو گروه اصلی فاطمیان و قرامطه منشعب گشتند. فاطمیان به سرعت بر مغرب و سپس مصر و مناطق وسیعی از جهان اسلام مسلط شدند؛ اما در سال 478 ق بر سر جانشینی خلیفه فاطمی، مستنصر، بار دیگر انشعاب جدید «نزاریه» و «مستعلویه» در اسماعیلیان پدیدار شد. با تغییر اندیشه اسماعیلیان در مسئله خلافت و قدرت‌گیری نزاریه به رهبری حسن صباح در قلعه الموت، دعوت اسماعیلیه نیز به دو دوره قدیم و جدید تقسیم شد. در این دوره شاهد ظهور اندیشمندان بسیاری هستیم که مباحث فراوان فکری ـ کلامی و فلسفی اسماعیلیه را مطرح کردند و به آنها نظم و نسق بخشیدند. در این میان، یکی از مهم‌ترین مسائل اختلافی بین دو دعوت نزاریه و مستعلویه که از تغییر در اندیشه خلافت به وجود آمد، نگرش متفاوت به سرانجام تاریخ و غایت انسان بود. در این مقاله فقط به بررسی این نگرش در دعوت قدیم می‌پردازیم.

یکی از اصول پذیرفته شده همه فرقه‌ها و مذاهب اسلامی این است که هر موجودی در عالم، چه طبیعی و چه صناعی، غایت و کمال و غرض خاصی دارد که به سبب آن ایجاد شده است. به عبارتی هر شی‌ءای برای رسیدن به هدفی آفریده شده است؛[1] بنابراین تاریخ نیز به مثابه موجودی مستقل، زنده و پویا در پی نیل به هدفی است.

اسماعیلیان (در دعوت قدیم) زمان را به مثابه سیر متوالی دوره‌های هفت گانه تصور می‌کردند که آغاز و انجامی دارد. این زمان (تاریخ) با آدم ابوالبشر آغاز می‌گشت و چون آغاز معیّنی داشت قطعاً می‌بایست پایان معیّنی هم داشته باشد[2] و این سیر پیشرونده زمان عملاً به سرانجام و پایانی برسد.

در نظام اسماعیلی تاریخ متشکل از افعال انسانی نیست و جامعه و تاریخ هویتی کاملاً مستقل و اصیل دارند. البته فرد نیز در اندیشه اسماعیلیان اصالت دارد؛ از این رو خود انسان و غایت او نیز در این مذهب بسیار حائز اهمیت است. از دیدگاه اسماعیلیه تاریخ یک مسیر و مرحله از تکامل انسانی و وسیله‌ای است که انسان به واسطه آن به کمال معرفت دست می‌یابد و آنگاه از آن خارج می‌گردد. به عبارت دیگر، انسان اسماعیلی غایتی فرا تاریخی دارد که برای رسیدن به غایت خویش می‌باید از تاریخ عبور کند؛ غایت اصلی و کلی او از حرکت، رسیدن به حد بالای تکامل است.[3] این انسان در راستای وصول به غایت خویش سه مسیر متفاوت را با سه هدف جزئی طی می‌کند: 1. مسیری درونی که در آن به تکامل روحی خویش دست می‌یابد؛ 2. مسیر تاریخی که در آن به کمال معرفتی و دینی خویش می‌رسد؛ 3. مسیر آسمانی که در آن به عقل کل که معادل خداوند است نزدیک می‌گردد و بدین گونه تکامل انسان مرحله به مرحله حاصل می‌آید و انسان به غایت نهایی خویش می‌رسد.

در نخستین مسیر، حرکت از هیولا آغاز می‌گردد.[4] به عبارتی نخستین حرکت انسان به منظور تکامل حرکتی است که از درون خود انسان صورت می‌گیرد و انسان با هدف دست‌یابی به کمال تلاش می‌کند تا هیولا را به نفس رساند و از عالم نفسانی به تکامل عقلانی نایل شود؛[5] بنابراین در نخستین مسیر حرکت، وصول به عقل، هدف اصلی انسان اسماعیلی است؛ اما این مرتبه از تکامل عقلی مد نظر انسان نیست، بلکه این عقل همان عقل جزئی (نفس جزئی) است که انسان به واسطه آن به مقصود نهایی خویش نخواهد رسید، بلکه آرمان و مقصود نهایی انسان اسماعیلی همان کمال عقلی و پیوستن به عقل کل است؛[6] از این رو انسان در تنگنای این عقل جزئی (هدف جزئی نخست) نخواهد ماند و دوباره شروع به حرکت می‌کند؛ اما این حرکت دیگر درونی نیست، بلکه حرکتی است که در زمان رخ می‌دهد و در آن مسیر به منظور وصول به عقل کلی، عقل جزئی (یا نفس) خویش را به جریان می‌اندازد. نفس ـ به عبارتی عقل جزئی ـ در مسیر حرکت به سمت تکامل و وصول به غایت خود (عقل کلی) می‌باید هفت مرحله را بپیماید. این مراحل هفت گانه شامل حمل، نمو، حس، تخیل، نطق، تعقل و انبعاث ثانوی است.[7] که در مرحله اخیر نفس جسمش را ترک می‌کند و رهای از جسم و از عالم طبیعت به حیات خود ادامه می‌دهد به میزانی، او یک عقل شده و از هستی جسمانی به سوی حالتی جاودانی و کمال می‌رسد.[8] البته در واقع پیوستگی عقل جزئی به عقل کلی تنها از برکت وجود شریعت شدنی است و هر راهی از عالم حسی به عالم عُلْوی از گذرگاه دین می‌گذرد.[9] این گذرگاه دینی و شریعت همان مسیر تاریخی است که اسماعیلیان به آن معتقدند. در این مسیر خداوند با ارسال واسطه‌هایی (میانجی‌های)[10] تحت عنوان عقول واسطه هفت گانه، حرکت انسان را در وصول به غایت خویش هموار می‌کند.[11] او نماینده تحقق و فعلیت عقل کل در میان انسان‌ها خواهد بود؛[12] یعنی در محدودة زمانی تاریخ این هدایت ایجاد می‌گردد تا خداوند راه و رسم و طریق تکامل را به انسان‌ها بیاموزد.[13] پس عقل جزئی در انسان اسماعیلی در پیوند با وحی وارد جریان تاریخ می‌شود تا به واسطه تحولاتی که طی هفت دور در زمان رخ می‌دهد، علاوه بر تکامل روحی خویش که در مسیر نخست به دست آورد به تکامل دینی معرفتی خویش نیز نایل آید. بدین گونه که هر یک از مراحل هفت گانه تاریخ از دیدگاه اسماعیلیه خود به دو مرحله جزئی‌تر تقسیم می‌گردد: مرحله نخست ظهور شریعت و مرحله دوم تأویل آن. در مرحله تأویل، معارف بشری از مرحله نخست افزون‌تر می‌گردد و سپس یک دور به پایان می‌رسد و دور بعدی با معارف جدید آغاز می‌گردد و با افزایش علم در هر دور، تاریخ رو به سوی کمال حرکت می‌کند که این کمال، کمالی دینی است؛ از همین‌روست که در این دین، قبول شریعت و دین (دین حق یا دین اسماعیلی) با آموختن علم و معرفت برابر است.[14] در واقع مسیر تاریخی، مسیری است که انسان اسماعیلی را از انسان غیر اسماعیلی جدا می‌سازد؛ انسان غیر اسماعیلی یا اهل تضاد، به بیراهه می‌رود که غایت آن جهالت و ظلمت است و سرانجام آن دوزخ؛ اما انسان اسماعیلی با پیوند به عقل واسط و قبول رسالت انبیای الهی وارد تاریخ می‌گردد و علاوه بر تکامل روحی، تکامل دینی خویش را نیز به دست می‌آورد. از همین‌رو حمید الدین کرمانی علم و دانشی را که برای بیدار کردن نفس و تربیت آن به کار می‌رود، همان دین و شریعت ذکر می‌کند.[15]

اما تکامل نهایی انسان در مرحله تاریخی به آرمانی مشترک در نظام اسماعیلیه تبدیل شده است. این آرمان، رستاخیز عقل است که به واسطه معرفت دینی ایجاد می‌گردد و در این رستاخیز، عقل و معرفت از برکت مظهر تمام و کمال دین، رسول رسولان که سرنوشت تاریخی دنیا را به پایان می‌رساند بهره‌مند می‌گردند.[16] به عبارتی انسان تمامی عقل کل را در پایان دور هفتم تاریخ می‌پذیرد.[17] در آن دور، امام قائم دورة معرفت محض روحانی و آزاد را آغاز می‌کند.[18] و بیش از او هر کس به قدر شایستگی خویش به تکامل (دینی) می‌رسد.

بر این اساس اسماعیلیان، دور آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کردند که در آن دور نهایی، ظلم و جوری که بر اسلام رفته است جبران می‌شود و امت مسلمان خود را برای واپسین بار برای روز داوری آماده می‌کنند. شخصیتی که این بازسازی را به مرحله ظهور می‌رساند شخصیتی مسیحایی است که مهدی یا قائم نامیده می‌شود. این مهدی یا قائم با کمال غایی انسان و جامعه انسانی ارتباط دارد. وقتی مهدی یا قائم ظاهر می‌شود کار پیامبران به پایان می‌رسد و آنگاه آدمیان به هدف و مقصد تاریخ می‌رسند. به اعتقاد سجستانی، از داعیان اسماعیلی، هفت مرحله تکامل در جنین نیز وجود دارد، به طوری که در مرحله آخر جنین زاده شده به دنیای خارج گام می‌نهد. پس تصور اسماعیلیه با توجه به دیدگاه سجستانی، تصویر یک جامعه انسانی است که چون به مرجله نهایی کمال برسد از تاریخ بیرون می‌رود و از بهشت سر بر می‌آورد؛[19] بنابراین غایت تاریخ، رسیدن به حد بالای کمال معرفت انسانی است که این معرفت ـ که معرفتی دینی است ـ در دوره هفتم ـ که به ظهور مهدی ختم می‌گردد ـ به بالاترین حد خود می‌رسد. به عبارتی صعود نهایی انسان اسماعیلی و ورودش به سومین مسیر به منظور تکامل با ظهور قائم القیامات امکان‌پذیر است. پس کمال غایی و نهایی انسان و جامعه انسانی مستلزم ظهور مهدی است که آدمیان را به هدف و مقصد خویش و تاریخ را به پایان راه آن می‌رساند؛ بنابراین معنای تکوین عالم در نظام اسماعیلی به معنای ایجاد وسیله‌ای است که توسط آن آدمِ روحانی، مرتبة از دست رفته خود را بازیابد.[20] این وسیلة تکوین نهایی انسان با ظهور مهدی در عالم تاریخی فراهم می‌شود. در این مرحله، هستی جسمانی و مادی انسان متوقف می‌گردد و نفوس روحانی شده (از تاریخ خارج گشته) وارد هستی روحانی می‌گردند که با خلوص عقلانی تعریف می‌شود و دیگر شریعت وجود ندارد و خلق خردمند کسانی‌اند که قصد سوی لذت عقلی کند تا به لذت کلی برسد که معدن آن عالم عُلوی است.[21] چنین جهانی بهشت اندیشه است نه بهشت تن و جسم.[22]

نشئه آخرت، خلق ارواح به دست روح القدس است و چون در جهان از رتبه عقل ترقی کرده و با عالم معقول متصل شده است برای ادامه مسیر احتیاج به بدن ندارد و این روح است که ادامه مسیر داده و از تن جدا می‌گردد.[23]

به نظر می‌رسد از نظر متفکران اسماعیلی، غایت تاریخ متفاوت از آرمان تاریخی است. غایت تاریخ کمال علم و اعتقاد (دین) است.[24] که جنبه‌ای کاملاً ذهنی دارد؛ اما آرمان تاریخ ظهور قائم القیامات است که جنبه‌ای کاملاً عینی دارد؛ بنابراین در نگرش اسماعیلیان نهایت تاریخ نتیجه‌ای عینی و ذهنی را در بر دارد که نتیجة عینی آن ظهور قائم القیامه است که جریان تاریخ را به اتمام می‌رساند؛ اما جنبه ذهنی قضیه آنجاست که این فرد (قائم القیامات) همه انسان‌ها را به کمال دینی و معرفتی خویش خواهد رساند. از آن پس انسان اسماعیلی وارد مسیرهای معرفت آسمانی می‌گردد که در آن مسیر غایت انسان که وصول به عقل کل است جنبه‌ای کاملاً ابژکتیو و ایده‌آلیستی دارد.

پایان تاریخ و بهشت و دوزخ در اندیشه اسماعیلی

در اندیشه اسماعیلی در پایان تاریخ، بهشت و دوزخ به مفهومی که در اندیشه شیعیان اثنا عشری هست وجود ندارد، چون در نگرش آنان، معاد به معنای کامل شدن عقل است.[25] به عبارت دیگر، اسماعیلیان معاد روحانی را پذیرفته‌اند و معاد جسمانی را رد می‌کنند.[26] و معتقدان به معاد روحانی نمی‌توانند به برزخ معتقد باشند؛ از این رو برزخ را به بالاترین مکان عالم طبیعت تفسیر کرده‌اند.[27] اسماعیلیان قیامت و معاد را قیام امام قائم، دوزخ و عذاب‌هایش را زندگی جهل‌آمیز، و بهشت و نعمت‌هایش را زندگی سعادتمندانه در همین جهان جسمانی تفسیر کرده‌اند.[28]

به سخن دیگر، گفت‌وگو از ثواب آخرت همان سخن از نورانی شدن و اوج گرفتن به رتبه ملایکه مقرب الهی و سخن از عقاب، سخن از انحطاط انسان به حالت‌های زشت و ناپسند شیطانی است که نتیجه‌اش دوری از کمالات و حسرت و ندامت ابدی برای روح بشر خواهد بود.[29]

ناصرخسرو در این باره می‌نویسد:

بهشت موعود جز همین عالم لطیف و جاویدان چیز دیگری نیست و کسی که این عالم را به درستی شناسایی کند در واقع به آن دست یافته است.[30] و دوزخ اندر حد قوه نادانی است و بهشت اندر حد قوه علم است از بهر آنکه دانا آن کند که خشنودی خدا و رسول اندر آن باشد تا بدان اطاعت به بهشت جاودانی رسد و نادان آن نکند آنچه رستگاری او اندر آن باشد تا بدان سبب به دوزخ جاویدی رسد.[31]

پس مفهوم معاد و قیامت در نزد اسماعیلیان آن است که مردم در زندگی به کوشش علم و دانش از مرحله عقل جزئی معیشتی بر عقل نبوی شرعی و از عقل نبوی شرعی بر عقل قیامتی (عقل کل) ارتقا کنند و در معاد تصور آنها این است که مراتب و درجات بهشتی در این عالم است نه در آن عالم.[32]

اسماعیلیان دو مفهوم «اهل ترتب» به معنای اهل بهشت و «اهل تضاد» را کسانی می‌دانند که به قیامت دور محمدی قائل باشند و در نادانی و جهالت خود و حالت انکار و عناد خویش باقی مانند. اهل تضاد همان اهل دوزخ و اصحاب نارند.[33] به  عبارتی در اندیشه اسماعیلی طاعت امام حق برابر است با کسب معرفت در جریان تاریخ که نهایت این امر بهشت است؛ اما:

«هر کس که طاعت امام حق ندارد علم نیابد و هر کس که علم نیابد به بهشت نرسد اندر دوزخ بماند... پس اندر هر روزگاری متابع امام حق در بهشت است از بهر آنکه خلق از او به علم برسند و از علم به بهشت برسند و مخالف امام حق در هر زمانی در دوزخ است از بهر آنکه متابعان ناحق به گفتار او از امام حق دور شوند و نادان بمانند دوزخی شوند».[34]

بنابراین در پایان تاریخ قیامتی بر پا می‌گردد و انسان‌ها به دو دسته اهل ترتب و اهل تضاد از همدیگر جدا می‌گردند. اهل ترتب رو به سوی عقول آسمانی می‌نهند و اهل تضاد در درجات خویش باقی می‌مانند و عذاب می‌گردند؛ اما این عذاب همان عذاب جهل و ضلالت است؛[35] زیرا جسمی در میان نیست، پس لذت و رنجی هم در بین نیست.[36]

 

تکامل و پیشرفت در تاریخ

در نگرش اسماعیلیان تاریخ در جریان تکامل خود همواره از یک دوره به سوی دورة جدید گذر می‌کند و در یک قانون تکاملی عمومی پیش می‌رود،[37] به طوری که تمامی حوادث در روی این قانون تکاملی عمومی جای می‌گیرند و از طریق آن تفسیر و فهم می‌شوند. انسان نیز در این نظام با تکاملی تدریجی در حال حرکت است. این حرکت، نخست از صورت غیر جسمانی و سپس به صورت جسمانی و دوری انسان از خداوند و سپس اشراف و رستگاری از راه علم و حکمت، که پیامبران و رسولان از جانب خداوند به وی می‌رسانند. در واقع از نظر اسماعیلیان کمال انسان بازگشت به اصل خود است.

بینش رستگارشناسی انسان را می‌توان بر حسب دو نردبان یا دو جادة صعودی و نزولی و سلسله مراتب مرتبط با آن تبیین کرد. نردبان نزولی مراتب آفرینش را از کلمة امر پی می‌گیرد و طی یک سلسله مراتب انبعاثی تا عالم واقع جسمانی و پیدایش انسان فرود می‌آید. المثنی و متمم این سیر، نردبان صعودی است که نقشه عروج نفس انسان را به مراتب بالاتر رستگاری تا به عالم روحانیت نشان می‌دهد.[38]

بنابراین در این نظام انسان غایت آفرینش است[39] که یک بار در جریان آفرینش از کمال به سمت نقصان افول کرده و در آخرین مرتبه آفرینش و در جایگاه دورترین موجود نسبت به کمال مطلق قرار گرفته است؛ اما با پی‌ بردن به نقص خود دائم تلاش می‌کند که کمال غایی خویش را به دست آورد و به جایگاه نخستین خود باز گردد، از این رو حرکت را آغاز می‌کند و به منظور کنار نهادن نقص خویش و وصول به کمال، مسیر و منازلی طی می‌کند. به عبارت دیگر، تکامل و کمال مرتبه به مرتبه و تدریجی است و کمال آنی وجود ندارد.

همچنین در اندیشه اسماعیلیان انسان همواره در ترقی و پیشرفت است و انحطاط و شکست مفهومی ندارد و تاریخ و انسان هر دو حرکتی رو به کمال را دارند، زیرا حرکت انسان در تاریخ حرکت به سوی علم و معرفت است و این علم چون علمی دینی است، نه تنها فساد نمی‌پذیرد، بلکه همواره در تکامل و تعالی است؛ در حالی که امور حسی پیوسته رو به نقصان و نابود شدن است.[40]

در ادوار هفت گانه تاریخ نیز هر دور صورت مترقی و پیشرفته دور قدیم است و بر خلاف وضعیت ثابت و ایستایی گیاهان و جانوران، جامعه انسانی پیشرفت می‌کند.[41] و برای بهتر شدن دگرگونی می‌پذیرد و به تدریج به حالت کامل‌تری می‌رسد. انسان می‌تواند پیشرفت و بهبودیِ در گذشته را مشاهده کند و دریابد که به عوض از دست دادن کمال اولیه و نقص، اکنون منزل به منزل به حقیقت نزدیک‌تر می‌گردد. البته سقوط‌های جزئی که در تاریخ رخ می‌دهد سقوط‌های ظاهری است نه باطنی و این سقوط‌ها در جریان حرکت انسان و تاریخ خلئی ایجاد نخواهد کرد؛ بنابراین کلیت حرکت تاریخ رو به سوی تکامل است که در آن آدمیان از جهت عقلی و روحی با علم و عمل درست به کمال می‌رسند.[42] از آنجا که هدف در هر منزلی از منازل حرکت انسان در تاریخ، کسب علم و معرفت است، معرفت در هر منزل نسبت به منزل دیگر در حال صعود است. به گفته داعی حمید الدین کرمانی این معرفت معرفتی دینی است که با رهبری امام از دوره‌ای به دورة دیگر افزایش می‌یابد و دولت و دین به مراحل بالاتری از کمال می‌رسند تا به هزاره نهایی جهانی دست پیدا کنند.[43]

در ابتدای هر دور که ناطقی ظهور می‌کند به دلیل روی آوردن انسان‌ها به سوی ظاهر شریعت (یا علم)[44] سقوط‌هایی جزئی را در اندیشه این نظام شاهدیم؛ اما باز هم هر دور نسبت به دور قبلی به کمال نزدیک‌تر و متکامل‌تر تلقی می‌گردد؛ بنابراین در این اندیشه، انحطاط و شکست وجود ندارد، بلکه گسست‌هایی در تاریخ هست که این گسست‌ها در روند حرکت در تاریخ خللی وارد نمی‌کند. در ایدئولوژی اسماعیلی تکامل تاریخی انسان همان تکامل معرفتی و دینی است؛ از این رو وقتی تاریخ در دور هفتم به تکامل خویش می‌رسد معرفت دینی نیز کمال می‌یابد؛ اما تکامل نهایی انسان ادامه دارد و زمینه ایجاد این تکامل دیگر زمینی و تاریخی نیست، بلکه ماورای طبیعی است که در آسمان‌ها بر پا می‌گردد؛ بنابراین در فلسفه تاریخ اسماعیلیه معرفت و تکامل غایی انسان در تاریخ کسب نمی‌گردد، بلکه معرفت حقیقی و کمال مطلوب در طی سیر روح در جهان دیگر به دست می‌آید و عالم روحانی به حکم اینکه به منبع علم ـ امر خداوند ـ نزدیک‌تر است و از دانایی و آگاهی کامل برخوردار است با خصلت لطافت و پاکیزگی باقی و جاویدان خواهد بود.[45]

در واقع عقل و فواید عقلانی دسترسی به جهانی را میسر می‌سازد که هرگز پایان نمی‌یابد؛ در نتیجه وقتی که جهان مادی انحلال و تباهی می‌پذیرد یا در فرآیند پیوسته و مستمری از کون و فساد صورت و نظمی دیگر پیدا می‌کند، این عالم دوام می‌یابد.[46] به عبارت دیگر، بر اساس اندیشه‌ اسماعیلیان، انسان خاص به دلیل این­که به جهان مادی تعلق دارد با انحلال جهان مادی تباهی می‌پذیرد، اما کلیت تاریخ و انسان تاریخی به طور عام به علت وجود عقل همواره پا برجاست و رو به سوی کمال در حال صعود است.

 

نتیجه‌گیری

براساس نگرش اسماعیلیان، غایت تاریخ، تکامل دین و آرمان تاریخی، ظهور قائم القیامات است که این شخص، جریان تاریخ را به اتمام، و همه انسان‌ها را به سرانجام تاریخی‌شان، که کمال دینی و معرفتی است می‌رساند. در این مرحله انسان از تاریخ خارج گشته، به سوی غایت نهایی خویش که وصل به عقل کل است، حرکت می‌کند؛ بنابراین انسان خاص به دلیل اینکه به جهان مادی تعلق دارد با انحلال جهان مادی تباهی می‌پذیرد؛ اما کلیت تاریخ و انسان تاریخی به طور عام به علت وجود عقل همواره پابرجاست و رو به سوی کمال در حال صعود است.


 

 

 

پی­نوشت­ها



* کارشناس ارشد تاریخ اسلام از دانشگاه باقرالعلومu 



[1]. ابو یعقوب سجستانی، کشف المحجوب، تصحیح هانری کربن (تهران: کتابخانه طهوری، چاپ سوم، 1367) ص 69.

[2]. غلامحسین ابراهیمی دینایی، دفتر عقل و آیت عشق (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص 290.

[3]. ناصر خسرو، جامع الحکمتین، تصحیح هانری کربن و محمد معین (تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم، 1363) ص 96؛ همو، زاد المسافرین‌ (تهران: انتشارات محمودی، بی‌نا) ص 293.

[4]. خواجه نصیرالدین محمد طوسی، روضه التسلیم یا تصورات، تصحیح ایوانف (بی­جا، چاپ آفتاب، چاپ اول، 1363) ص 12؛ ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص 193.

[5]. همان، ص 193.

[6]. همان.

[7]. ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 194.

[8]. حمیدالدین کرمانی، الاقوال الذهبیه، تحقیق صلاح الصاوی (تهران: انتشارات انجمن، فلسفه ایران، 1379 ق) ص 28.

[9]. شاهرخ مسکوب، چند گفتار در فرهنگ ایران (تهران: نشر زنده رود، چاپ اول، 1371) ص 140.

[10]. ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 139.

[11]. ر. ک: حمید الدین کرمانی، الاقوال الذهبیه، ص 15؛ ابویعقوب سجتانی، کشف المحجوب، ص 69.

[12]. حمید الدین کرمانی، راحة العقل، تحقیق مصطفی غالب (بیروت: دارالاندلس، چاپ دوم، 1983 م) ص 124، 137 و 145.

[13]. مهدی فرمانیان، اسماعیلیه (قم: نشر ادیان، 1386) ص 192.

[14]. ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص 402.

[15]. حمید الدین کرمانی، راحة العقل، ص 15 ـ 16.

[16]. خواجه نصیرالدین محمد طوسی، روضة التسلیم، ص 60 به بعد، شاهرخ مسکوب، همان، ص 149.

[17]. مهدی فرمانیان، پیشین، ص 192.

[18]. ابوحاتم رازی، الاصلاح، به اهتمام حسن منوچهر و مهدی محقق (تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، چاپ اول، 1377) ص 37 ـ 38 و ص 142 به بعد؛ حمید الدین کرمانی، راحة العقل، ص 516 ـ 517.

[19]. پل واکر، ابویعقوب سجستانی، داعی و متفکر اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره‌ای (تهران: فرزان، چاپ اول، 1377) ص 118 ـ‌119.

[20]. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی (تهران: انتشارات کویر، چاپ دوم، 1377) ص 134.

[21]. ناصرخسرو، زادالمسافرین، ص 18.

[22]. پل واکر، پیشین، ص 119.

[23]. حمید الدین کرمانی، راحة العقل، ص 202 ـ 205، با کمی دخل و تصرف.

[24]. علی اصغر حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی (تهران: اساطیر، چاپ اول،‌1373) ص 243.

[25]. گروه مذاهب اسلامی، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)  (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 179.

[26]. ناصرخسرو، خوان الاخوان (تهران: انتشارات کتابخانه بارانی، شاه آباد، بی‌تا) ص 128 و 165؛ حمید الدین کرمانی، راحة العقل، ص 502 ـ 505؛ شاژدوبرئو، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه ار. جونز (لندن، بی‌نا، 1903 م) ص 81 ـ 96؛ ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 29.

[27]. مهدی فرمانیان، پیشین، ص 216.

[28]. ابویعقوب سجستانی، الینابیع، ویراسته و ترجمه هانری کربن، در سه رساله اسماعیلی (تهران: پاریس، 1961 م) ص 137 ـ 139؛ حمید الدین کرمانی، راحة العقل، ص 380 ـ 387.

[29]. گروه مذاهب اسلامی، پیشین، ص 221.

[30]. ناصر خسرو، وجه دین (تهران: کتابخانه ظهوری، چاپ دوم، 1348 ق) ص 33.

[31]. همان، ص 41 ـ 43.

[32]. خواجه نصیرالدین محمد طوسی، پیشین، ص 75 ـ 76.

[33]. حمیدالدین کرمانی، راحة العقل، ص 380 ـ 387.

[34]. ناصر خسرو، وجه دین، ص 42.

[35]. همو، جامع الحکمتین، ص 338.

[36]. همو، خوان الاخوان، ص 128 ـ 165.

[37]. ر. ک: ابو یعقوب سجستانی، اثبات النبوات، تحقیق عارف ناصر (بیروت: دارالمشرق، چاپ دوم، بی‌تا) ص 181 ـ 193.

[38]. فرهاد دفتری، مختصری در تاریخ اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای (تهران: فرزان، 1378) ص 118.

[39]. ناصر خسرو، وجه دین، ص 66.

[40]. ابویعقوب سجستانی، الینابیع (تهران: انستیتو ایران ـ فرانسه، 1340) ص 66 ـ 67.

[41]. پل واکر، پیشین، ص 110.

[42]. سید حسین نصر و الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی (تهران: حکمت، 1382) ص 260.

[43]. آن. کی لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمد مهدوی فقیهی (تهران: انتشارات شفیعی، 1358) ص 708.

[44]. گروه مذاهب اسلامی، پیشین، ص 115.

[45]. ناصر خسرو، وجه دین، ص 33.

[46]. پل واکر، پیشین، ص 61.