دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 A Qualitative Content Analysis of Ibn Hishām’s Reports concerning the Prophet’s encountering with the Verbal Opposition in Medina تحلیل محتوای کیفی گزارش‌های ابن هشام درباره مواجهه رسول خدا(ص) با مخالفت‌های گفتاری در مدینه 30 7 78434 10.22081/hiq.2025.71033.2442 FA پریا کرباسیان دانشجوی دکتری، گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران زهرا صرفی استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران حمیدرضا مطهری دانشیار، گروه سیره اهل بیت(ع)، پژوهشکده تاریخ و سیره اهل بیت(ع)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ایران. Journal Article 2025 02 08 One of the essential requirements for appreciating the early Islamic history is the study of opposition faced by the Prophet Mohammad (PBUH) during the Medinan period and his modes of response. This study specifically examines verbal opposition to the Prophet (PBUH) in Medina, as recorded in Sīrah Ibn Hishām, and presents its findings through the method of qualitative content analysis. It seeks to answer the question on how the Prophet Moḥammad (PBUH) dealt with the verbal opposition expressed by the Muslims, People of the Book, and even the polytheists being under his sovereignty. The findings reveal that the verbal opposition during the Medinan period falls into the five categories: first, defying the Prophet’s commands, such as the opposition of some Muslims towards the Prophet’s decision in signing the Treaty of Ḥudaybiyah; second, insult and mockery, such as Battle of the Trench when Muʿtab ibn Qoshayr sarcastically derided the Prophet’s promises while mocking the Muslims’ plight; third, attempts to nullify the Prophet’s orders, such as Umar ibn al-Khaṭṭāb’s resistance to adhering to the treaty of Ḥudaybiyah; fourth, complaints about officials, such as Refāʿ ibn Zaid’s complaint regarding Zaid ibn Ḥāritha’s killing of tribesmen and seizure of their families and property; and the fifth, supporting traitors, exemplified by Abū ʿAfak and ʿAṣmāʾ bent e-Marwān, who satirized the Prophet (PBUH) and overtly showing hostility after the killing of Hareth ibn Sovayd ibn Samet. Within the category of defiance, two core themes emerge: rejection of military orders—the most frequent type of opposition, as in Saʿd ibn Maʿādh’s objection to taking prisoners at Badr—and contesting the prophet’s decisions about the war booty, as Anṣār’s protest over the distribution of spoils at Ḥunayn battle. Similarly, insult and mockery includes two subthemes: insults directed at the Prophet (PBUH) and mockery of the Muslims. The Prophet’s (PBUH) responses reflected his adherence to the principles such as the social rights, unity and cohesion, freedom of choice and expression, justice, respect for the sanctity of Muslim lives and honor, and commitment to the political treaties. The most frequent response was the forbearance and leniency, such as his initial patience toward the taunts of the Bani Qaynqāʿ or toward Zaid ibn Luṣayt, who mocked the Prophet (PBUH) after he lost his camel on the return from Tabūk; in both cases, the Prophet refrained from harsh retaliation and thereby left room for repentance and reintegration. Other modes of response, in descending order of frequency, included persuasion of opponents (e.g., convincing skeptics of the Ḥudaybiyah treaty, acceptance of suggestions (e.g., agreeing with the Anṣār not to hand over Medinan dates to the Ghatafān during the Trench), redress and compensation (e.g., sending ʿAli (PBUH) to make amends for Zaid ibn Ḥāritha’s actions against the Jadhīma tribe), and finally punishment, verbal or physical (e.g., the execution orders against Abū ʿAfak and ʿAṣmāʾ for inflammatory poetry against the Muslims). Overall, the reports demonstrate that the Prophet (PBUH) sought to minimize unnecessary conflicts by employing rational, strategic, and flexible methods—balancing principles with pragmatism—in order to preserve social cohesion and advance the divine mission with minimal cost to the community. Moreover, he distinguished between opposition directed at himself as Moḥammad ibn Abdullah (PBUH), a member of society, and opposition to his position as Prophet and political leader of the Muslim community: while he tolerated personal slights with patience, he did not tolerate challenges to the position of prophethood and the governance of the Islamic polity. از بایسته‌های شناخت تاریخ صدر اسلام، مطالعه درباره‌ مخالفت برخی افراد یا گروه‌ها با رسول ‌خدا‌(ص) در طول دوران مدنی و چگونگی مواجهه‌ ایشان با آن است. پژوهش حاضر می‌کوشد تا به طور خاص مخالفت‌های گفتاری مردم در دوران مدینه را با تکیه بر کتاب «سیره ابن هشام» استخراج و در چارچوب روش تحلیل محتوای کیفی ارائه کند و به این پرسش پاسخ دهد که حضرت محمد(ص) چگونه با مخالفت‌های گفتاری افراد تحت حاکمیت خود اعم از مسلمانان، اهل کتاب و حتی مشرکان مواجه می‌شدند. یافته‌های این پژوهش بیانگر آن است که گونه‌های مخالفت‌های گفتاری با رسول‌ خدا‌(ص) در دوران مدنی در پنج دسته قرار می‌گیرد: «رد فرمان رسول‌ خدا‌(ص)» مانند مخالفت برخی از مسلمانان با تصمیم رسول خدا(ص) در مورد صلح حدیبیه و امضاء صلح‌نامه، «توهین و تمسخر» مانند جنگ خندق که رسول خدا(ص) فرمان داده بود کسی محل مأموریت خود را ترک نکند؛ اما معتب بن قشیر در میان سپاه با طعنه و تمسخر و برای تضعیف روحیه مسلمانان می‌گفت: محمد قول گنج کسری را داده بود، اما اکنون برای اجابت مزاج نیز نمی‌توانیم برویم، «تلاش برای بی‌اثر ساختن دستور رسول ‌خدا(ص)» مانند مواضع عمر بن ‌خطاب برای بی‌‌اثر کردن فرمان رسول خدا(ص) در مورد پایبندی به مفاد صلح حدیبیه، «شکایت از عملکرد کارگزاران» مانند شکایت رفاعه بن زید از عمل زید بن حارثه که عده‌ای از مردان قبیله‌ای را به قتل رسانده و زن و فرزند و اموالشان را تصاحب کرده بود و «حمایت از خائنان» مانند حمایت ابوعفک و عصما دختر مروان که پس از کشته شدن حارث بن سوید بن صامت، نفاق خود را آشکار کرده و اشعاری در مذمت پیامبر(ص) سرودند. رد فرمان رسول ‌خدا‌(ص) شامل دو مضمون پایه‌ای «رد فرمان نظامی» که بیشترین مخالفت‌ها را به خود اختصاص داده، مانند مخالفت سعد بن معاذ با اسیر گرفتن در جنگ بدر و «نپذیرفتن تصمیم رسول‌ خدا(ص) درباره غنایم جنگی» مانند اعتراض انصار به تقسیم غنایم غزوه حنین بوده و توهین و تمسخر شامل دو مضمون پایه‌ای «توهین به شخص رسول‌ خدا(ص)» و «توهین و تمسخر مسلمانان» است. رسول ‌خدا(ص) در برابر این مخالفت‌ها ضمن توجه و پایبندی به برخی اصول مانند حقوق اجتماعی، وحدت و همگرایی اجتماعی، حق انتخاب و آزادی بیان و عدالت و اهمیت و ارزش آبرو و خون مسلمانان و نیز احترام به معاهدات سیاسی، به گونه‌ای رفتار می‌کردند که بسامد، «گذشت و مدارا» حائز بیشترین فراوانی بوده است، چنانکه در ابتدا در برابر رجزخوانی یهودیان بنی قینقاع و توهین آنها به شخص رسول خدا(ص) و حتی دعوت به جنگ، با گذشت و مدارا رفتار کرد. همچنین در ماجرای تمسخر زید بن لصیت که پس از گم شدن شتر پیامبر(ص) در هنگام بازگشت از غزوه تبوک، سخن به طعنه گشوده بود که محمد جای شترش را نمی‌داند؛ اما رسول خدا(ص) ضمن نشان دادن جای آن، از برخورد تند با او خودداری کرد و حتی نام او را بر زبان نیاورد و بدین‌سان زمینه توبه و بازگشت او به جمع مسلمانان را فراهم آورد که خود یکی از راهکارهای حفظ انسجام اجتماعی است. پس از گذشت و مدارا، به ترتیب «اقناع مخالف» مانند قانع کردن مخالفان صلح حدیبیه، «پذیرش» مانند پذیرفتن سخن انصار درباره ندادن خرمای مدینه به غطفان در غزوه خندق، «رسیدگی و جبران» مانند فرستادن امیرالمؤمنین(ع) برای جبران خطای صورت گرفته توسط زید بن حارثه در برخورد با قبیله جذام و رفتار خالد بن ولید در برخورد با قبیله بنی جذیمه و در آخر «تنبیه (کلامی و عملی)» مانند دستور کشتن ابو عفک و عصماء به دلیل توهین به مسلمانان، از شیوه‌های مواجهه آن بزرگوار با مخالفان بوده است. با توجه به گزارش‌های این تحقیق، رسول خدا(ص) با به کار بستن شیوه‌های ملایم و مناسب از قبیل گذشت و مدارا، اقناع، پذیرش و رسیدگی و جبران، تلاش می‌نمود از بروز اختلافات غیرضروری در جامعه جلوگیری کند، تا جامعه را با هزینه‌های کمتری به هدف الهی خویش برساند. ایشان در مواجهه با مخالفت‌ها و اعتراضات، با به‌کارگیری روش‌های عقلانی و استراتژیک، اولویت‌بندی منطقی، استعانت از روحیه‌ انعطاف‌پذیر و شناخت و تحلیل ساختار جامعه و موانع پیش‌رو، سعی می‌نمود با کمترین آسیب به جامعه، تعارض‌های موجود را حل و فصل نماید. ایشان حتی در برخورد با مخالفان، بین مخالفت با شخص محمد بن عبدالله(ص) به عنوان فردی در جامعه و شخصیت رسول خدا(ص) به عنوان پیامبر(ص) یا حاکم جامعه اسلامی فرق می‌گذاشتند و با رفتارهای نامناسب برخی افراد با شخص خود، مدارا کرده، ولی مخالفت با جایگاه نبوت و حاکمیت جامعه اسلامی را برنمی‌تافتند.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78434_4e79883af4492ade9e56db91a60fb043.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Contribution of Al-Tabari’s Historiography to the Development of Biased Perceptions: A Case Study on the Prophet Muhammad’s relying on Violence in the Islamic Da'vah سهم تاریخ‌نگاری طبری در ایجاد انگاره‌های مغرضانه؛ مطالعه موردی استفاده رسول خدا(ص) از خشونت برای گسترش اسلام 52 31 78435 10.22081/hiq.2023.63728.2253 FA لیلا نجفیان رضوی گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران یاسمن یاری دکتری، گروه تاریخ اسلام، دانشگاه تهران، تهران، ایران Journal Article 2022 05 07 Alongside the meticulous recording of Qur'anic verses, the life and conduct of Prophet Muhammad (PBUH), as a religious model for Muslims, attracted significant attention from early Islamic scholars and writers, to the extent that even the Prophet's gaze or facial expressions during specific events were carefully documented. This meticulous attention laid the foundation for Islamic historiography, which emerged as one of the earliest sciences in Islamic civilization and significantly influenced the development of various perceptions about the Prophet in later periods—some of which, whether intentionally or unintentionally, presented a biased portrayal of his life. Among these perceptions is the image of Islam as a religion spread by the sword, a notion that has been perpetuated over time. A major part of this skewed portrayal originates from the way early Islamic authors, particularly in their treatment of the Prophet’s military campaigns, emphasized violence in the Prophet’s methods of expanding Islam, while others—due to either academic shortcomings or lack of critical perspective—reproduced these narratives. This trend was further reinforced in post-18th century orientalist writings, where references to Islamic sources lent a pseudo-academic legitimacy to these biases. Central to this process is Muhammad ibn Jarir al-Tabari (d. 923 CE) and his seminal work Tārīkh al-Umam wa al-Mulūk (commonly known as Tārīkh al-Ṭabarī), which holds an indispensable position in Islamic historiography, particularly due to its preservation of otherwise lost earlier sources and its comprehensive inclusion of diverse narratives. The prominence of Ṭabarī’s account in subsequent historical texts has rendered it highly influential in shaping prevailing perceptions of the Prophet’s life among Western scholars. One of the most critical of these perceptions is the notion that the Prophet predominantly employed violence in spreading Islam. This study seeks to assess the extent to which violence was highlighted in Ṭabarī’s portrayal of the Prophet, in contrast to his other peaceful methods such as preaching, education, treaty-making, and trust-building. By defining independent variables for both peaceful and forceful methods—such as verbal invitation, kind behavior toward opponents versus conflict, threats, war, assassination, exile, execution of captives, and retaliation—the study reveals that Ṭabarī's historical narrative significantly amplifies acts of violence, while relegating the Prophet’s peaceful strategies to the margins. در کنار توجه خاص به ثبت دقیق آیات قرآن، زندگانی و سیره حضرت محمد(ص) نیز به عنوان الگوی دینی مسلمانان، مورد توجه دانشمندان و نویسندگان سده‌های نخست اسلامی قرار گرفته است، به گونه‌‌ای که حتی مسیر نگاه حضرت رسول(ص) و یا رنگ صورت ایشان به هنگام مواجهه با یک واقعه، از چشم تیزبین و مشتاق مسلمانان دور نمانده و سریع در متون تاریخی ثبت می‌شد. به این ترتیب تاریخ‌نگاری اسلامی از دل این توجه شکل گرفت و به یکی از نخستین علوم ایجاد شده در فرهنگ و تمدن اسلامی بدل شده و تأثیر شایان توجهی بر ایجاد انگاره‌‌هایی گذاشت که درباره پیامبر اسلام(ص) در دوره‌‌های بعدی ساخته شد. انگاره‌‌هایی که گاهی خواسته یا ناخواسته با ایستارهای مغرضانه، تصویری ناصواب از سیره رسول خدا(ص) ارائه می‌‌دهند. بخشی از این بازتاب نادرست به شکل تلاش حضرت محمد(ص) برای گسترش اسلام بازمی‌‌گردد و انگارۀ اسلام دین شمشیر، در اعصار بعدی بروز و ظهور می‌یابد. بخش زیادی از فرایند تولید این تصویر، با اهمیتی که نویسندگان سده‌‌های نخستین اسلامی به غزوات رسول اکرم(ص) دادند، در سیرۀ پیامبر(ص) برجسته ‌سازی شد و بخش دیگر را کسانی بازتولید کردند که به عمد یا اشتباه و به‌ دلیل عدم احاطه علمی یا نداشتن رویکرد انتقادی، متاثر از این منابع شدند. این روند بعد از قرن هجده میلادی و مدعای علمی شدن متون با گواهی آوردن از منابع اسلامی، چهره ظاهراً آکادمیک گرفت و به همان نسبت قدرت گفتمانی بیشتری پیدا کرد. حال سوال پژوهش حاضر این است که آیا منابع اسلامی چنین ظرفیتی ایجاد کرده‌اند که به این ایستار سوگیرانه دامن زده شده باشد؟ در این میان، محمد بن جریر طبری (218-301ه.ق) و کتاب بزرگ وی، «تاریخ الامم والملوک» با نام مشهور «تاریخ طبری»، نقش غیرقابل انکاری در تاریخ‌نگاری اسلامی داشته است، چرا که مطالعه تحلیلی سیره پیامبر(ص) بدون استفاده و بررسی تاریخ طبری کاری ناتمام خواهد بود، به ویژه اینکه تاریخ طبری تعدادی از منابع با ارزش مفقود پیش از خود را نیز زنده نگاه داشته و بخش غیرقابل انکاری از اطلاعاتی که پیرامون پیامبر(ص) تا زمانه وی هنوز در دسترس بوده است را بازتاب می‌‌دهد. همچنین با تلاش برای ارائه اغلب روایت‌‌ها پیرامون یک واقعه، یکی از جامع‌‌ترین منابع تاریخ‌نگاری صدر اسلام به حساب می‌‌آید. چنین جایگاهی باعث شده تا تاریخ طبری نقش موثری در متون بعدی و طبیعتاً سهم بسزایی در شکل‌گیری انگاره‌هایی داشته باشد که درباره پیامبر اسلام(ص) بروز و ظهور یافته است. انگاره‌هایی که در طول تاریخ، مورد استناد گروه‌های مختلف قرار گرفته و بخشی از آن نیز در متون مستشرقان بازتاب یافته است. یکی از مهم‌ترین انگاره‌‌های سوگیرانه درباره پیامبر(ص)، روش ایشان در گسترش اسلام می‌باشد. تحقیق حاضر درصدد بوده تا میزان برجسته‌سازی خشونت به عنوان روش مورد استفاده پیامبر(ص) برای گسترش اسلام و به حاشیه راندن روش‌های دیگر ایشان همچون تبلیغ، آموزش، معاهده و جلب اعتماد را مورد بررسی قرار دهد. در این پژوهش برای روش‌‌های مسالمت‌آمیز و روش‌‌های سخت‌گیرانه، متغیرهای مستقلی مشخص شد. دعوت و تبلیغ کلامی و رفتار نیکو با مخالفان، از نخستین روش‌های مسالمت‌آمیز ایشان برای گسترش اسلام دانسته شده و در بخش روش‌های سختگیرانه، مواردی مانند نزاع، تهدید، جنگ، ترور، تبعید، کشتن اسیر و قصاص، بدون اینکه مورد بررسی سندی و محتوایی قرار گیرند، مورد تصریح قرار گرفته‌اند. این درحالی است که یافته‌های این تحقیق نشان داد که تاریخ طبری به شکل قابل توجهی جنگ، ترور، نزاع و خشونت را در زندگی ایشان برجسته ساخته و دعوت، آموزش و تبلیغ به صورت قابل توجهی به حاشیه رانده می‌‌شود.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78435_e689b5ab5600a2616bfacc3668edddce.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 A Study on the Sources of the Letters attributed to Imam Hassan al-ʿAskarī (PBUH) بررسی منابع نامه‌های امام حسن عسکری(ع) 82 53 77543 10.22081/hiq.2024.68783.2381 FA محمد زارع بوشهری استادیار، گروه تاریخ اسلام، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران Journal Article 2024 03 25 The Imams’ letters are among the most important legacies of Imāmī Shiʿism, and their study is significant from various perspectives. Although some scholars have collected these letters, their different dimensions have not yet been thoroughly analyzed. A proper examination of these letters depends first on identifying their sources, and then on studying their chains of transmission and textual content. This article, employing a descriptive method and drawing upon a range of early works, investigates the sources of Imam Hassan al-ʿAskarī’s letters. It seeks to answer two key questions on which sources and works from the past to the present have transmitted the letters; and what are the reliability, characteristics, and typologies of these sources, and in which centuries are these letters most frequently reflected. Imam al-ʿAskarī (PBUH), due to the particular conditions of his time, was summoned from Medina to Iraq along with his father Imam al-Hādī (PBUH) in 234 A.H, under compulsion and surveillance in Sāmarrāʾ, the ʿAbbāsid capital (132–656 A.H). Following the martyrdom of his noble father in 254 A.H, his Imamate—lasting only six years—began at the age of twenty-two. Until his martyrdom in 260 A.H, Imam al-ʿAskarī (PBUH) lived under the governance of three ʿAbbāsid caliphs. In addition to the crucial task of preparing the ground for the occultation of his son, Imam al-Mahdī (PBUH), he also considered the doctrinal and social needs of the community. Given the restrictions imposed on him, his main means of communication with his followers was through the letters. Despite the brevity of his Imamate, 130 letters in seven thematic areas—tawḥīd (monotheism), imamate, miracles and extraordinary reports, jurisprudence, supplication, exhortations, and overstatement—have been transmitted in various sources. In Makātīb al-Aʾimma, Aḥmadī Miyānjī reported 138 letters attributed to Imam al-ʿAskarī (PBUH); however, in the author’s view, nine of these do not qualify as letters, and one contains two separate letters; so, 130 letters are totally accurate. The majority of these letters appear in ḥadīth collections, while others are preserved in works of history and biography, ethics, and rijāl. This study, based on volume six of Makātīb al-Aʾimma by Ayatollah Aḥmadī Miyānjī (d. 1379 A.H), categorizes the sources of the letters into seven types: ḥadīth, sīrah, history,virtues and merits, rijāl, supplications and devotional practices, jurisprudence, and ethics. For the purpose of criticizing each source, the authors and their works are examined in light of biographical dictionaries (kutub al-rijāl) and other relevant literature in order to determine the reliability of each letter. The frequency of letters cited in various sources is also presented in tabular form. Additionally, other related works are surveyed, with attention to chronology, in order to ensure that the repeated letters are not counted twice. This analysis demonstrates that the transmitting the sources of these letters are, for the most part, reliable and worthy of scholarly reference. The majority of the letters are found in the Shiʿi ḥadīth and historical-sīrah sources of the fourth-century. About 71 letters are reported in the works of the fourth-century, 66 of them are preserved in three of the Four Books of Shiʿism (al-Kāfī, Tahdhīb, and Man Lā Yaḥḍar al-Faqīh), which greatly enhances their authenticity and significance. The additional nine letters are cited from other writings of the compilers of the Four Books. Some letters appear in later sources such as Biḥār al-Anwār and Madīnat al-Maʿājiz, which are of lower rank in terms of reliability. A single report is found in Hidāyat al-Kubrā by Hussain ibn Ḥamdān Khaṣībī; if this work is attributed to his earlier, pre-exaggeration phase, its authenticity is not in doubt. Eight letters are transmitted in Ithbāt al-Waṣiya and Dalāʾil al-Imāmah, though the disputed authorship of these two works requires greater caution in evaluating their reliability. In conclusion, this study finds that the majority of the letters attributed to Imam Hassan al-ʿAskarī (PBUH) are preserved in credible sources. نامه‌های ائمه(ع)، یکی از مواریث مهم تشیع امامی است که پرداختن به آنها، از جهات مختلف حایز اهمیت است. برخی از نویسندگان به گردآوری این نامه‌ها پرداخته‌اند؛ ولی تحلیل ابعاد مختلف آنها تاکنون به صورت جدی مورد توجه واقع نشده است. بررسی این نامه‌ها منوط به شناخت منابع، و سپس بررسی اسناد و متن آنهاست. این نوشتار با هدف بررسی منابع نامه‌های امام حسن عسکری(ع) و با بهره‌گیری از روش وصفی و مراجعه به آثار مختلف متقدم سامان یافته است و عهده‌دار پاسخگویی به این پرسش است که ازیک‌سو چه منابع و آثاری از گذشته تاکنون نامه‌های امام حسن عسکری(ع) را نقل کرده‌اند و ازسوی‌دیگر، میزان اعتبار، ویژگی‌ها و گونه‌های این منابع چیست و بازتاب این نامه‌ها در منابع کدام قرن بیشتر است؟ امام حسن عسکری(ع) با توجه به شرایط خاصّ عصر خود و از سنین کودکی به همراه پدرش امام هادی(ع) در سال 234ق به‌اجبار از مدینه به عراق فراخوانده شد و در سامرا پایتخت آن روز عباسیان (132-656ق)، تحت نظر قرار گرفت. پس از شهادت پدر بزرگوارش در سال 254 هجری قمری، دوران 6 ساله امامت امام حسن عسکری(ع) که کوتاه‌ترین دوران امامت در بین امامان معصوم بود، در سن 22 سالگی آغاز شد. امام عسکری(ع) تا زمان شهادت، یعنی سال 260 هجری قمری، با سه تن از خلفای عباسی هم‌زمان بود. آن حضرت علاوه بر وظیفه مهمّ برنامه‌ریزی و زمینه‌چینی برای غیبت فرزند بزرگوارش امام مهدی(ع)، به مصالح عقیدتی و اجتماعی جامعه نیز می‌پرداخت. مهم‌ترین راه ارتباطی امام(ع) با شیعیان به دلیل محدودیت پیش‌گفته، از طریق نامه‌نگاری بود و به همین دلیل، با کوتاه بودن ایام امامت، از ایشان 130 نامه در هفت محور: توحید، امامت، کرامات و غرائب، فقهی، دعا، مواعظ و غلو در منابع مختلف نقل شده است. احمدی میانجی در کتاب «مکاتیب الائمة» 138 نامه برای امام(ع) ذکر کرده است که به نظر نگارنده، 9 مورد ذکرشده نامه نیست و یک مورد هم دربردارنده دو نامه است. بنابراین، 130 نامه صحیح است. کتب حدیثی، بیشترین نامه‌ها را دربردارند. برخی نامه‌ها نیز در کتب تاریخ و سیره، اخلاقی و رجالی آمده است. در این مقاله، با تکیه بر جلد ششم کتاب «مکاتیب الائمة» اثر آیت‌الله احمدی میانجی (م.1379)، منابع نامه‌ها با توجه به موضوعات به هفت گونه: حدیث، سیره و تاریخ، فضایل و مناقب، رجال، ادعیه و اعمال، فقهی و اخلاق، دسته‌بندی شده است. سپس، برای اعتبارسنجی هر منبع، با مراجعه به کتب رجالی و سایر آثار، شخصیت مؤلف و نیز اثر وی بررسی شده است؛ تا از این طریق، میزان اعتبار نامه روشن شود. میزان فراوانی نامه‌ها در کتب مختلف، در یک جدول آورده شده است. همچنین در این مقاله، دیگر آثار مرتبط با نامه‌ها، به‌ویژه با رعایت تقدم و تأخر آنها مورد بررسی قرار گرفته تا نسبت به عدم تکرار نامه اطمینان حاصل گردد. با بررسی و دسته‌بندی منابع نامه‌ها روشن شد که منابع نقل‌کننده نامه‌ها، دارای اعتبار و شایسته استناد است و نیز بیشتر نامه‌ها در منابع شیعیی حدیثی و تاریخی و سیره اهل‌بیت(ع) قرن چهارم آمده است. البته این ادعا به معنای نقل عین عبارت امام(ع) نیست. 71 یک نامه را آثار قرن چهارم نقل کرده‌اند و از این میان، 66 نامه در سه کتاب از کتب اربعه شیعه (کافی، تهذیب و من لایحضر الفقیه) نقل شده است که این امر، بر اعتبار و اهمیت این نامه‌ها می‌افزاید. 9 نامه‌ نیز از سایر تألیفات مؤلفان کتب اربعه نقل شده است که حایز اهمیت است. برخی نامه‌ها از منابع متأخر مانند بحار الأنوار و مدینة المعاجز نقل شده است که از حیث اعتبار، در رتبه بعدی قرار دارند. یک روایت نیز از هدایة الکبری نوشته حسین‌بن‌همدان خصیبی نقل شده است که اگر این اثر را مربوط به دوره استقامت او و پیش از غلو بدانیم، تردیدی در باره اعتبار آن وجود نخواهد داشت. از اثبات الوصیة و دلائل الامامة که مؤلفان هر دو اثر مورد اختلاف است نیز 8 نامه نقل شده است که پیرامون این نامه‌ها، باید با تأمل و دقت بیشتری در خصوص میزان اعتبارشان سخن گفت. در مجموع، حاصل این پژوهش پس از بررسی و شناخت منابع نامه‌های امام حسن عسکری(ع)، این است که بیشتر نامه‌ها دارای منابع معتبر می‌باشد.

https://hiq.bou.ac.ir/article_77543_06f2235dff2d9047fedb0c83526c7cad.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Transmission of Abyssinian Heritage to the Arabian Peninsula by the Muslim Emigrants انتقال میراث حبشی به جزیرةالعرب توسط مهاجران مسلمان 102 83 78436 10.22081/hiq.2023.60812.2170 FA مهدی مجتهدی استادیار، گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران 0000-0002-3987-1896 سمیه آقامحمدی تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران Journal Article 2021 04 30 Abyssinia, an ancient land in East Africa with a civilization spanning over two millennia, was the first refuge of a group of the Prophet’s Companions. Before Islam had firmly spread in Arabia, it was introduced to Abyssinia during the first migration, marking a turning point in the history of Islam’s expansion. Yet, a question rarely examined is whether the emigrants, upon their return to the Hejaz, brought back elements of Abyssinian heritage, customs, and practices. This study has examined the existing reports using a descriptive-analytical method. In the event of the Hijrah, a number of Muslims migrated to Abyssinia at the command of the Prophet (PBUH) to be under the protection of the Negus. Abyssinia was not an unknown land for the Arabs, and they had traveled there for trade before Islam. The Muslims who migrated to Abyssinia lived in Abyssinia until the seventh year of the Hijrah, that is, for 15 years, and due to their long stay, they were naturally influenced by the social environment there. As a result, after returning, they brought part of the cultural and social heritage of this land to the Arabian Peninsula. The most important of these legacies were: a dowry of four thousand dirhams. During the time of the Prophet Muhammad (PBUH), the dowry for women was twelve and a half ounces, equivalent to approximately five thousand dirhams or five hundred dinars, and some followed his tradition. During the time of the Rightly Guided Caliphs, most Muslims followed the tradition of the Prophet Muhammad (PBUH). During the Umayyad period, the dowry was often four thousand dirhams, and some caliphs also placed great emphasis on this amount of dowry. Regarding the origin of this amount, sources state that the Prophet Muhammad (PBUH) sent a messenger to Negus to request marriage with Umm Habiba, one of the women who had immigrated to Abyssinia. Negus set a dowry of four thousand dirhams or four hundred dinars for Umm Habiba. This became a tradition, especially during the Umayyad period, because Umm Habiba was the sister of Muawiyah, the founder of the Umayyad dynasty. It seems that this led them to set the amount of Umm Habiba's dowry as a standard for all Muslim women in order to raise the status of Muawiyah's family and his sister among Muslims. The covered coffin is the second legacy that was transferred from Abyssinia to the Islamic society. The coffin was common among the Arabs before Islam, but its covered form was a tradition derived from Abyssinian culture that became popular in the early Islamic period and during the death of Hazrat Fatima (PBUH). The narration related to the coffin has been narrated in different forms in the sources. Although there are differences in the narrators and even for whom the first covered coffin was made, all sources agree that Asma bent Umays first taught using such coffin according to what she learned from the burial ceremonies of the Abyssinians. It is narrated that Hazrat Fatima (PBUH) said to Asma bint Umays: How disgusting are the coffins that are made for women; because in them a covering is thrown over the body and the body of the deceased is visible to the people. Asma asked for fresh pieces of wood and smoothed them and tied them tightly together, and then she threw a cloth over them. Upon seeing that coffin, Hazrat Fatima (PBUH) said: What a beautiful coffin in which it is not clear whether the deceased one is a man or a woman. Hazrat Fatima (PBUH) asked him to make such a coffin for her too. Since most sources also refer to the making of the first coffin for Hazrat Fatima (PBUH), it can be concluded that the first coffin in the Abyssinian style was related to the coffin of Hazrat Fatima (PBUH). The third legacy that was transferred to the Islamic community by the Abyssinian immigrants was some herbal medicines. For example, when the Messenger of God (PBUH) was sick and physically weak, they rubbed a herbal concoction into his mouth. The concoction was made from a mixture of several herbal medicines having been learned by Asmaa, daughter of Umays, from the land of Abyssinia. حبشه سرزمینی کهن در شرق قاره آفریقا و دارای تمدن باسابقه‌ای بیش از دو هزار سال است. این سرزمین نخستین‌ پناهگاه گروهی از اصحاب پیامبر خدا(ص) بود. اسلام‌ پیش‌ از آنکه‌ در جزیرة‌العرب‌ بسط‌ یابد، در جریان‌ نخستین‌ هجرت‌ مسلمانان،‌ به‌ حبشه‌ وارد شد. هجرت مسلمان به این سرزمین، نقطۀ عطفی در تاریخ گسترش اسلام قلمداد می‌شود. اما پرسشی که کمتر مورد توجه قرار گرفته، این است که آیا مهاجران پس از بازگشت به حجاز چیزی از میراث و آداب و رسوم حبشیان را با خود منتقل کرده‌اند؟ این پژوهش با روش توصیفی- تحلیلی به بررسی گزارش‌های موجود پرداخته است. در ماجرای هجرت، عده‌ای از مسلمانان به امر پیامبر(ص) به حبشه مهاجرت کردند تا در سایه حمایت نجاشی قرار گیرند. حبشه سرزمین ناشناخته‌ای برای اعراب نبود و آنان قبل از اسلام برای تجارت به آنجا رفت و آمد داشتند. مسلمانان مهاجر به حبشه تا سال هفتم هجری یعنی 15 سال در حبشه زیستند و به علت اقامت طولانی به طور طبیعی تحت تأثیر محیط اجتماعی آنجا قرار گرفتند. در نتیجه پس از بازگشت، بخشی از میراث فرهنگی و اجتماعی این سرزمین را وارد جزیرةالعرب نمودند. پژوهش حاضر درصدد است به این پرسش‌ پاسخ دهد که: اقامت پانزده سالۀ مسلمانان در حبشه، منجر به انتقال چه میراثی از حبشه به جامعه اسلامی شده است؟ در موضوع مهاجرت به حبشه و انعکاس آن در منابع، پژوهش‌هایی انجام شده است، اما به صورت تخصصی، موضوع انتقال میراث حبشه به جزیرة العرب کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مهم‌ترین این میراث عبارت بودند از: مهریه چهار هزار درهمی. در دوره پیامبر اکرم(ص) مهریه زنان دوازده و نیم اوقیه معادل تقریبی پنج هزار درهم یا پانصد دینار بود و برخی از سنت ایشان تبعیت می‌کردند. در دوره خلفای راشدین نیز بیشتر مسلمانان تابع سنت رسول اکرم(ص) بودند. در دوره امویان مهریه اغلب چهار هزار درهم بود و برخی خلفا نیز بر این میزان مهریه تأکید بسیار داشتند. درباره ریشه این مبلغ در منابع آمده که پیامبر اکرم(ص) با ارسال پیکی به‌ سوی نجاشی، درخواست ازدواج با ام‌حبیبه از زنان مهاجر به حبشه را نمود. نجاشی برای ام‌حبیبه چهار هزار درهم یا چهارصد دینار مهریه را تعیین نمود. این کار وی سنتی بخصوص در دوره اموی شد؛ چرا که ام‌حبیبه خواهر معاویه، موسس سلسله امویان بود. به نظر می‌رسد این موضوع باعث شد تا برای بالا بردن جایگاه خاندان معاویه و خواهرش در نزد مسلمانان میزان مهریه ام‌حبیبه را معیاری برای مهریه همه زنان مسلمان قرار دهند. تابوت سرپوشیده دومین میراثی است که از حبشه به جامعه اسلامی منتقل شد. تابوت در میان اعراب پیش از اسلام مرسوم بود، اما شکل سرپوشیده آن سنتی برگرفته از فرهنگ حبشه بود که در همان اوایل دوره اسلامی و در جریان رحلت حضرت فاطمه(س) رواج یافت. روایت مربوط به تابوت در منابع به صورت‌های مختلف نقل شده است. هرچند اختلافاتی در مورد راویان و حتی اینکه اولین تابوت سرپوشیده برای چه کسی ساخته شد، به چشم می‌خورد، اما همه منابع متفق هستند که اسماء بنت عمیس اولین بار این تابوت را طبق آنچه که از مراسم تدفین حبشی‌ها آموخته، آموزش داده است. روایت شده که حضرت فاطمه(س) به اسماء دختر عُمَیس فرمود: چه ناپسند است تابوت‏هایى که براى زنان مى‏سازند؛ زیرا در آن پوششى روى بدن مى‏افکنند و اندام میّت براى مردم مشخص است. اسماء قطعه چوب‏هاى تازه‏اى خواست و آن‏ها را صاف کرد و محکم به یکدیگر بست و آنگاه پارچه‏اى روى آن انداخت. حضرت فاطمه‏(س) با دیدن آن تابوت فرمود: چه تابوت زیبایى که مرد بودن و یا زن بودن در آن مشخص نمى‏شود. حضرت از او خواست که برای او نیز چنین تابوتی ساخته شود. از آنجایی که اکثر منابع نیز به ساخت اولین تابوت برای حضرت فاطمه(س) اشاره دارند، می‌توان نتیجه گرفت که اولین تابوت به سبک حبشه‌ای‌ها مربوط به تابوت حضرت فاطمه(س) بود. سومین میراثی که توسط مهاجران حبشه به جامعه اسلامی منتقل شد، برخی داروهای گیاهی بود. به عنوان نمونه در بیمارى رسول خدا(ص) و ضعف جسمانی ایشان، معجونی گیاهی به دهان آن حضرت مالیدند. معجونی که از مخلوط چند داروی گیاهی ساخته شده بود. این معجون را نیز اسماء دختر عمیس از سرزمین حبشه آموخته بود.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78436_658452918266833247dfbc4d231f3d07.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Role of Dissimulation in the Historical Process of Ruling Statement by the Infallibles (PBUT): A Case Study of the Ruling related to the Fasting on the Day of ʿĀshūrāʾ نقش عنصر تقیه در سیر تاریخی بیان احکام از سوی معصومان(ع)؛ مطالعه موردی: حکم روزۀ عاشورا 126 103 78437 10.22081/hiq.2022.62528.2221 FA محمدحسین افراخته دانشجوی دکتری، گروه تاریخ اسلام، دانشگاه تهران، تهران، ایران نجمه صالحی دانشجوی دکتری، گروه تاریخ اسلام، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، قم، ایران Journal Article 2021 11 27 Attention to the vital element of dissimulation is highly instructive both in engaging with the traditions of the Ahl al-Bayt (PBUH) and in analyzing Shiite beliefs and intellectual history. The Imams (PBUT), as leaders of the Shiite community, adopted the practice of dissimulation not only in matters related to the doctrine of Imamate but also in sensitive jurisprudential issues, particularly rulings that carried political or social implications. After the martyrdom of Imam Hussain (PBUH), due to Umayyad propaganda promoting festivities and fasting on the day of ʿĀshūrāʾ, this legal issue acquired a social dimension, as Sunnis and Umayyad could distinguish Shiites from others based on their adherence or non-adherence. Consequently, Imams (PBUT) were compelled to practice dissimulation to protect the lives of their followers. This study, drawing on ḥadīthi, biographical, and historical sources through a library-based method, addresses the question on what role the dissimulation played in the historical trajectory of rulings on fasting on ʿĀshūrāʾday. Alongside the general type of dissimulation directed toward Sunnis, a particular form is identified whereby Imams (PBUH) articulated dissimulation -based rulings to their own Shiite followers—what may be termed “dissimulation for the benefit of Shiites.” Owing to the intellectual, political, and social dominance of Sunnis under the Umayyad, the residence of transmitters in Sunni-majority cities, or their direct contact with Sunni authorities, the Imams sometimes echoed Sunni positions for the protection of their community. In this framework, narrations concerning fasting on ʿĀshūrāʾ day in Umayyad era emphasized virtues resembling Sunni reports and were transmitted to Sunni scholars, Shiite subgroups such as the Zaidi under Sunnites’ influence, or Imāmī transmitters living in Sunni-majority centers like Mecca and Basra. By contrast, in the late Umayyad and early ʿAbbāsid period, as political and social constraints eased, the need for dissimulation declined, and reports condemning the fast emerged. These prohibitive narrations either simply forbade the fast or associated it with severe punishment, and notably, they were all transmitted in the ʿAbbāsid era by Imāmī transmitters residing in Kufa, a Shiite-majority city. Accordingly, Imams (PBUT) moved from a strategy of cautious affirmation under dissimulation to outright prohibition when conditions allowed. Considering this crucial aspect of Ahl al-Bayt’s (PBUT) scientific and practical conduct can illuminate other contested legal issues between Sunnites and Shiites and offer valuable insights into the broader history of Shiite thought. توجه به عنصر حیاتی تقیه، در تعامل با روایات اهل‌ بیت(ع) و همچنین در تحلیل اعتقادات و تاریخ تفکر شیعه، بسیار راهگشا است. ائمه(ع) به عنوان رهبران جامعه شیعه، نه‌تنها در مباحث مرتبط با اندیشه امامت، بلکه در مسائل فقهی حساسیت‌زا نیز، به ویژه احکامی که به نوعی با بحث امامت ارتباط داشتند، رویه تقیه را در پیش گرفته‌اند. پس از شهادت امام حسین(ع)، به دلیل تبلیغات بنی امیه در برگزاری جشن و روزه گرفتن در روز عاشورا، این مسئله فقهی به نوعی جنبۀ اجتماعی به خود گرفت، به طوری که اهل سنت و بنی امیه می‌توانستند از طریق پایبندی یا عدم پایبندی به آن، شیعه را از غیرشیعه بازشناسند؛ به همین دلیل ائمه(ع) برای حفظ جان شیعیان مجبور به تقیه شده‌اند. این نوشتار با توجه به منابع حدیثی و رجالی و داده‌های تاریخی و با تکیه بر منابع کتابخانه‌ای، درصدد پاسخ به این سؤال است که به عنوان مطالعه موردی، کارکرد تقیه در مورد سیر تاریخی بیان حکم فقهی روزه روز عاشورا چگونه بوده است؟ در راستای پاسخ به این سؤال، پس از بیان اهمیت تقیه که معمولاً از اهل سنت انجام می‌شده است، گونه‌ای خاص از تقیه معرفی شده که ائمه(ع) از اهل سنت تقیه نمی‌کردند، بلکه گاه حکم تقیه‌ای را برای شیعیان خود بازمی‌گفتند؛ چرا که به دلیل سیطرۀ فکری، سیاسی و اجتماعی اهل سنت و بنی‌‌امیه، یا سکونت راوی در شهری با اکثریت سنّی‌نشین یا تعامل او با دربار و اهل سنت، ناگزیر بودند فتاوای اهل سنت را بیان کنند؛ این گونه از تقیه را می‌توان «تقیه به نفع شیعیان» نام برد. در ادامه، براساس این نوع از تقیه، روایات نقل شده در موضوع روزۀ روز عاشورا و سیر زمانی آن‌ها مورد واکاوی قرار گرفته است. یافته‌ها نشان می‌دهند که امامان(ع) در دوران بنی‌ امیه، در بیان حکم مذکور با در پیش ‌گرفتن رویکرد تقیه به سه عنصر اصلی فضای فکری جامعه، اعتقاد مخاطب و محل سکونت راوی توجه ویژه‌ای داشته و فضائلی را برای روزه در این روز بیان کرده‌اند که مشابه روایات اهل‌سنت هستند. تمامی این احادیث به راویانی گفته شده‌اند که از بزرگان اهل ‌سنت بودند، یا از فرقه‌های شیعه، به ویژه زیدیه که تحت ‌تأثیر اهل‌سنت بودند، یا با وجود شیعه‌ بودن در شهرهای با اکثریت اهل‌ سنت (مانند مکه و بصره) ساکن بودند؛ لذا ائمه(ع) با رعایت تقیه، روزۀ روز عاشورا را تأیید نموده و فضائلی را نیز برای آن بیان کرده‌اند. در اواخر دوران بنی امیه و اوایل دوران بنی عباس که کمی از محدودیت‌های اجتماعی و سیاسی کاسته شد، نیاز به تقیه کمتر شده و روایاتی در مذمت روزه در این روز بیان شده‌اند. روایات نقل شده در منع از روزه در این روز، یا به صورت نهی بدون ذکر دلیل هستند، یا منع از روزه در این روز همراه با بیان عقابی دردناک برای این عمل بیان شده‌اند. بررسی روایات منع روزه در عاشورا، اولاً همگی در دوران بنی‌عباس هستند؛ ثانیاً تمامی راویان این احادیث از امام، شیعه امامی مذهب بودند و ثالثاً در شهر کوفه که اکثریت آن را شیعیان تشکیل می‌دادند، ساکن بودند؛ لذا، به همین دلایل، ائمه(ع) برخلاف روایات دسته اول، نه‌تنها نیازی به تقیه در بیان حکم روزه در این روز نمی‌دیدند، بلکه از روزه در این روز با بیان عقاب آن منع کرده‌اند. توجه به این نکتۀ کلیدی در رفتار علمی و عملی اهل ‌بیت(ع) می‌تواند در دیگر فروعات فقهی اختلافی شیعه و اهل سنت و همچنین در بررسی تاریخ تفکر شیعه بسیار راهگشا باشد.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78437_b87a88e4f8e446bc1ab5a75b07f7af2e.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Role of the Political Views of the Alawites in the Political Life of the Shiites: From Ashura Day to the Rise of the Abbasids نقش دیدگاه‌‌های سیاسی علویان در حیات سیاسی شیعیان از عاشورا تا برآمدن عباسیان 150 127 78438 10.22081/hiq.2025.69143.2388 FA سید قاسم رزاقی موسوی استادیار، گروه تاریخ تشیع، پژوهشکده تاریخ و سیره اهل بیت(ع)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ایران Journal Article 2024 05 23 Research on the political life of the Shiites in the era of the Imams holds special significance due to their close association with infallible Imams (PBUT). The period following Ashura uprising marks a new phase of political developments for the Shiites whose actions varied in response to the unique conditions after the revolt. Among these, the Alawites prominently influenced the political life of the Shiites. Employing a historical method of research along with the description and analysis of historical reports, this study seeks to answer the question on what impact the political views of the Alawites had on the political life of the Shiites up to the rise of the Abbasids. The unity and cohesion of the Muslim community, established through the efforts of the Prophet Mohammad (PBUH) and his companions, were disrupted immediately after his departure. According to the Shiites’ political thought, God has granted the right of the leadership and governance to the Prophet and subsequently to the infallible Imams (PBUT), making the appointment of an Imam a divine matter and a fundamental principle of faith. In contrast, related to the issue of the government, Sunnites believe in the caliphate system wherein the caliph is chosen through various means such as popular selection, designation by the preceding caliph, or consultation. The primary challenge faced by the Shiites in their relations with other Muslims and non-Shiite rulers stems from this political doctrine, although there are internal differences among Shiites regarding how to confront governments. The critical and oppositional presence of the Hashemites and Alawites in politics resulted from the misguided policies of the Umayyad caliphs—especially the ethnic favoritism of the Umayyad during Othman’s reign (23-35 A.H)—and the political privileges granted to them, which provoked opposition from some social groups. A brief overview of Shiites’ political life until the Abbasid rise reveals changing circumstances and, consequently, diverse Shiites’ reactions, ranging from accommodation and non-military opposition to armed resistance contrasted with the policy of dissimulation practiced by Imams (PBUT). The Twelver Imams and their followers opposed direct armed confrontation and rebellion after Ashura and refrained from military activism. However, other Shiite groups held differing views and undertook various actions. The Kisaniyeh, believing in the Imamate of Mohammad ibn Hanafiyeh (d. 81 A.H), the non-Fatimid son of Imam Ali (PBUH), represented the first schism in Shiites’ political thought by introducing a new doctrine of Imamate. Subsequently, Zaidi Alawites advocated for the necessity of armed resistance, presenting a novel approach to confront the governments. The policy of dissimulation advanced by Imam Baqer (PBUH) and Imam Sadeq (PBUH), in a socio-political context where some Shiites felt the need for an active resistance was not accepted by many Shiites, so that, some of whom turned away from the Sadeqin and aligned themselves with the revolutionary views of Zaid ibn Ali (d. 122 A.H), and formed a new group. The Hassanid Alawites comprised a third group, further contributing to divisions among the Shiites. Descendants of Imam Hassan al-Mojtaba (PBUH), especially during the era of the Sadeqin (PBUT), largely did not follow the political approaches of the infallible Imams (PBUT) and briefly embraced the revolutionary and anti- dissimulation ideas of Zaid. The historical accounts indicate significant political differences among the Alawites, resulting in two main approaches: (1) a political-theological approach based on reform advocated by the followers of Imams (PBUT), and (2) a political-military approach aligned with opponents of the caliphate. This fragmentation led to a lack of cohesion in Shiites’ political life, divergence in methods of resistance, and ultimately the emergence of new sects. Contrary to the military opposition pursued by some Alawites, the primary aim of the dissimulation policy of the Imams (PBUT) was to preserve the security and stabilize the social, political, and economic status of the Shiites, while avoiding retaliatory measures from the caliphate against the Imams and their followers. پژوهش درباره حیات سیاسی شیعیان در عصر حضور، بدلیل همراهی با امامان(ع) از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. دوره زمانی پس از قیام عاشورا برای شیعیان را می‌‌توان دوره ورود به عرصه جدیدی از تحولات سیاسی دانست که با توجه به شرایط خاص پس از قیام، اقدامات متفاوت شیعیان را درپی داشت. در این میان علویان به صورت بارز در حیات سیاسی شیعیان تأثیرگذار بودند. این نوشتار با اتخاذ شیوه تاریخی و بهره‌‌گیری از توصیف و تحلیل گزارش‌های تاریخی، درصدد پاسخ به این سوال است که دیدگاه‌های سیاسی علویان چه تأثیری در حیات سیاسی شیعیان تا برآمدن عباسیان داشته است؟ انسجام و وحدت مسلمانان که با کوشش پیامبر اکرم(ص) و اصحابش فراهم شده بود، بلافاصله پس از رحلت رسول گرامی اسلام(ص) دچار دگرگونی شد. براساس اندیشه سیاسی شیعه، خداوند حق ولایت و تشکیل حکومت را به پیامبر(ص) و پس از او به ائمه(ع) واگذار نموده است. از این‌رو از نگاه شیعیان، انتصاب امام امری الهی و از مسائل کلام و اصول دین به‌شمار می‌آید. در مقابل، اهل سنت در مسئله حکومت به نظام خلافت معتقد بوده و انتخاب خلیفه را به شکل‌های مختلفی با انتخاب مردم، معرفی از سوی خلیفه قبل، شورا و... ممکن می‌دانند. مهم‌ترین چالش شیعیان در تعامل با سایر مسلمانان و حکمرانان غیرشیعه، ریشه در همین اندیشه سیاسی داشته و دارد، اگرچه در نوع تقابل با حکومت‌ها اختلافاتی در میان شیعیان وجود دارد. حضور انتقادی هاشمیان و علویان در عرصه سیاست، نتیجه سیاست‌های نادرست خلفا به ویژه اقدامات افراطی بنی‌امیه در قوم‌گرایی دوره حکمرانی عثمان (23-35ق) و اعطای امتیازات سیاسی و حکومتی به آنان بود که مخالفت‌هایی از سوی برخی گروه‌های اجتماعی را برانگیخت. مروری اجمالی بر حیات سیاسی شیعیان تا روی کار آمدن عباسیان ما را با شرایط متغیر و در نتیجه عملکرد متفاوت شیعیان مواجه می‌سازد. شیوه مدارا با حکومت و عدم برخورد نظامی یا شیوه تقابل نظامی برخلاف سیاست تقیه ائمه(ع) که از سوی گروه‌هایی از شیعیان اتخاذ شد. ائمه اثنا عشر(ع) و شیعیان پیرو آنها بعد از قیام عاشورا، با تقابل مستقیم نظامی و قیام مخالفت داشتند. لذا، تحرک سیاسی- نظامی انجام ندادند، اما دیگر گروه‌های شیعی دیدگاه‌ها و اقدامات متفاوتی داشتند. کیسانیه با اعتقاد به امامت محمد حنفیه (م81ق) فرزند غیرفاطمی امام علی(ع) و فرزندان وی، اولین انشعاب یا انحراف در اندیشه سیاسی شیعیان را موجب شده و اندیشه جدیدی در امامت مطرح کردند. علویان زیدی بعد از کیسانیه با طرح ضرورت تقابل نظامی، دیدگاه جدیدی در شیوه تقابل با حکومت‌ها مطرح کردند. سیاست تقیه امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در شرایط اجتماعی و سیاسی که شیعیان به تحرک و تقابل در برابر حکومت نیاز داشتند، مورد پذیرش بسیاری از شیعیان قرار نگرفته و برخی از صادقین رویگردان شده، به دیدگاه‌های انقلابی زیدبن علی (م122ق) متمایل شده و گروه جدیدی را تشکیل دادند. علویان حسنی گروه سومی بودند که اختلاف در میان شیعان را بیشتر نمودند. نوادگان امام حسن مجتبی(ع)، به ویژه در عصر صادقین(ع)، تبعیت چندانی از رویکردهای سیاسی ائمه(ع) نداشته، و در طی فرایند کوتاهی اندیشه انقلابی و ضد تقیه‌ای زید را پذیرفتند. بررسی گزارش‌‌های تاریخی نشان از اختلاف جدی در دیدگاه سیاسی علویان و ظهور دو رویکرد اصلی 1) سیاسی- اعتقادی مبتنی بر اصلاح از سوی پیروان ائمه(ع) و 2) رویکرد سیاسی- نظامی سایر علویان همسو با معارضان خلافت دارد که نتیجه آن، عدم انسجام در حیات سیاسی تشیع، اختلاف در شیوه تقابل با حکومت و در نتیجه ایجاد زمینه پیدایش فرقه‌‌های جدید شد. برخلاف شیوه برخی علویان در بهره‌گیری از تقابل نظامی، هدف اصلی از طرح سیاست تقیه از سوی امامان(ع) را می‌‌توان حفظ امنیت و تثبیت جایگاه اجتماعی، سیاسی و اقتصادی شیعیان و دور کردن خطر اقدامات متقابل دستگاه خلافت علیه امام و شیعیان دانست.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78438_17d6a1ca6a754f44e5159a02d41adbbc.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 Foreign Relations of the Buyids with Sultans of Oman (Banu Wajih and Zangids) During 340-362 A.H روابط خارجی آل‌بویه با سلاطین عمان (بَنووَجیه و زنگیان) در سال‌‌های بین 340-362 هجری 168 151 78439 10.22081/hiq.2023.62459.2220 FA سمیه بیاتی دکتری، گروه تاریخ اسلام، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران Journal Article 2021 11 19 Contemporaneous with the entry of the Buyid dynasty (334-447 A.H) into Baghdad, the Khawarij and Banu Wajih held power in Oman. Khawarij, under the rise of Jalandi ibn Masoud (132-134 A.H), had established the foundations of the first government based on a foreign religion in Oman. When the Buyids entered Baghdad, the Khawarij, who were in their third period of imamate and approaching a phase of dormancy, controlled the interior and mountainous regions such as Nizwa. Banu Wajih family (324-354 A.H), as the main rivals to the Buyids in Oman, along with the Zangids (356-362 A.H), ruled over the ports of Oman including Muscat and Sohar. Following the establishment of the Buyid state in Baghdad, hostile relations between them and the Omani sultans began with a delay of about 18 years. This was because the Buyid attack on Oman to seize control took place in 352 A.H under the order of Mu'izz al-Dawla (334-356 A.H). Although Mu'izz al-Dawla’s forces succeeded in conquering Oman in 355 A.H, the region slipped out of Buyid dominion again following his death and the lack of ministerial attention to maintain control. In 364 A.H, Adud al-Dawla (367-372 A.H), then ruler of Fars, sent an army to fight the Zangids, who had replaced Banu Wajih in Oman. A fierce battle ensued between Adud al-Dawla’s forces and the Zangids, resulting in Oman’s re-annexation to the Buyid realm. Thus, although the Buyid assault on Oman was delayed, until Bahāʾ al-Dawla (379-403 A.H) handed Oman over to Banu Mukarram family (390-448 A.H), the Buyid rulers consistently launched attacks on Oman to counter Khawarij, Banu Wajih, and Zangids. This study, employing a descriptive-analytical method based on the primary historical and geographical sources, seeks to answer the question on what factors influenced the hostile relations between the Buyids and the Omani sultans during 340-362 A.H. The research results indicate that the trade was the most significant factor shaping the antagonistic policy of the Buyids toward Banu Wajih and Zangids of Oman. Oman, located at the entrance of the Persian Gulf and along the trade routes to East Africa and East Asia, encompassed ports such as Sohar, Muscat, Julfar, Nizwa, and Jabal. Therefore, the hostile policy of the Buyids in Iraq towards Banu Wajih stemmed largely from securing the commercial safety of Basrah and the northern Persian Gulf ports like Siraf and Janabah, which faced continuous threats and attacks from Omani sultans. Basrah, being one of the most important ports of the Persian Gulf, connected Eastern and Western trade and was in competition with Omani ports, prompting Omani rulers to attempt to seize Basrah. Furthermore, Oman’s proximity to the northern coasts of the Persian Gulf enabled attacks on Fars and northern Persian Gulf trade ports such as Siniz, Siraf, and Janabah. On the other hand, due to Oman’s commercial importance and the need to control its ports, the Buyids adopted a hostile stance in their relations with the Omani sultans. Oman’s crucial role in East-West trade made it a regional commercial hub. Therefore, for the Buyid princes, who made great emphasis on commerce and trade, Oman was of high value. Medieval Islamic geographers clearly illustrate that contemporaneous with the Buyids in Iraq, the Persian Gulf’s commercial triangle consisted of Basrah, Siraf, and Oman, complementing each other in the movement of trading ships between East and West. معاصر با ورود خاندان آل‌بویه (447-334 ه.ق) به بغداد، خوارج و بنو‌‌وجیه در عمان قدرت را در دست داشتند. خوارج با قدرت‌‌گیری جلندی بن مسعود (134-132 ه.ق)، پایه‌‌های نخستین حکومت خارجی مذهب عمان را بنا نهاده بودند. با ورود خاندان آل‌بویه به بغداد، خوارج که در دوره سوم امامت خود به‌سر می‌بردند و در آستانه ورود به دوره فترت قرار داشتند، نواحی داخلی و کوهستانی چون نزوه[1] را در اختیار داشتند. خاندان بنو‌‌وجیه[2] (354-324 ه.ق) که به عنوان رقیب اصلی آل‌بویه در عمان به‌سر می‌‌بردند و سپس زنگیان (362-356 ه.ق) نیز بر بنادر عمان نظیر مسقط[3] و صحار[4] حکومت می‌‌کردند. با تشکیل حکومت آل‌بویه در بغداد، روابط خصمانه آنان و سلاطین عمان، با تأخیری قریب به 18 سال، آغاز گردید؛ زیرا حمله دولت آل‌بویه به سرزمین عمان به منظور تصرف آن، در سال 352 هجری و به دستور معزالدوله (356-334 ه.ق) رخ داد؛ گرچه سپاهیان اعزامی معزالدوله سرانجام در سال 355 هجری موفق به فتح آنجا شدند، اما با مرگ معزالدوله و عدم توجه وزیران برای حفظ عمان، این ناحیه بار دیگر از قلمرو آل‌بویه خارج شد. عضدالدوله (372-367 ه.ق) که در این زمان حاکم فارس بود، در سال 364هجری، لشکری را به منظور جنگ با زنگیان که جایگزین خاندان بنی‌‌وجیه شده بودند، به عمان فرستاد. جنگی شدید میان سپاهیان عضدالدوله و زنگیان صورت گرفت که در نتیجه آن عمان دوباره به قلمرو آل‌بویه ضمیمه شد. بدین صورت گرچه حمله آل‌بویه به عمان با تاخیر صورت گرفت، اما تا زمانی که بهاءالدوله (403-379 ه.ق) عمان را در اختیار خاندان بنومُکَرَم (448-390 ه.ق) قرار داد، از سوی حاکمان بویهی همواره حملاتی به عمان در برابر خوارج، خاندان بنووجیه و زنگیان صورت گرفت. پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی و استناد به منابع تاریخی و جغرافیایی دست اول، درصدد پاسخ به این سوال است که کدام عوامل در برقراری روابط خصمانه آل‌بویه با سلاطین عمان در سال‌‌های بین 362-340 هجری تاثیر داشت؟ نتایج پژوهش دلالت بر این دارد که در شکل‌‌گیری سیاست خصمانه آل‌بویه با بنووجیه و زنگیان عمان، مهم‌‌ترین عامل تجارت بود. عمان که در دهانه خلیج فارس واقع شده بود و در مسیر گذرگاه تجاری به سمت شرق آفریقا و شرق آسیا قرار داشت، بنادری چون صحار، مسقط، جلفار،[5] نزوه و جبال[6] را دربرمی‌‌گرفت. در نتیجه می‌‌توان گفت که سیاست خصمانه آل‌بویه عراق نسبت به خاندان بنو‌‌وجیه از یک‌سوریشه در تأمین امنیت تجاری بصره و بنادر شمالی خلیج فارس چون سیراف و جَنابه[7] داشت که مورد تهدید و تهاجم مداوم سلاطین عمان قرار داشتند؛ زیرا این بنادر بویژه بندر بصره، یکی از مهم‌ترین بنادر خلیج فارس بوده و تجارت شرق و غرب را به هم متصل می‌‌کرد و از آنجا که بصره در تجارت با بنادر عمان رقابت می‌کرد، حاکمان عمان در تلاش برای تصرف بصره بودند. همچنین نزدیکی عمان به سواحل شمالی خلیج فارس امکان حمله به سرزمین فارس و بندرگاه‌‌های تجاری شمالی خلیج فارس چون سینیز،[8] سیراف و جنابه را مهیاء می‌‌کرد. از سوی دیگر، آل بویه به جهت اهمیت تجاری عمان و تلاش برای تسلط بر بنادر آن، نگرش خصمانه‌‌ای را در برقراری روابط با سلاطین عمان برگزیدند. عمان به دلایل پیش‌گفته دارای نقش مهمی در تجارت شرق و غرب بوده و به نوعی به قطب تجاری منطقه تبدیل شده بود. بنابراین، برای امراء بویهی که توجه بسیاری به امر تجارت و بازرگانی داشتند، عمان از ارزش بسیاری برخوردار بود. از توصیف جغرافی‏نویسان قرون میانه اسلامی به خوبی روشن است که معاصر با خاندان آل‌بویه در عراق، مثلث تجاری خلیج فارس را در این زمان بصره، سیراف و عمان تشکیل می‌‌دادند و به عنوان مکمّل همدیگر در رفت ‏و آمد کشتی‏های تجاری در مسیر شرق به غرب و بالعکس عمل می‏کردند.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78439_3b954ffff66ef68b090aa72bde2572f2.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Tendency toward Ritual Shiism among Anatolian Sufis and Its Role in Linking Sufism and Shiism گرایش به تشیع آیینی در میان صوفیان آناتولی و نقش آن در پیوند تصوف و تشیع 192 169 77895 10.22081/hiq.2021.58162.2066 FA هادی امینیان دانشجوی دکتری، گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران احمد اشرفی گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران محمدنبی سلیم گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران Journal Article 2020 07 06 The aim of this study is to examine the process of Shiʿi-leaning among the Turkish-speaking nomadic tribes of Asia Minor, the interpretation of Shiism by Anatolian Sufi elites, and the spread of ritualized Shiism within Anatolian society between the 6th and 10th centuries A.H (12th–16th centuries CE). The research, conducted through the descriptive-analytical method common in the humanities and historical studies, seeks to explore the relationship between Sufi orientations and Shiʿi rituals and ceremonies, and the impact of this issue on the development of Shiʿi identity among the Anatolian Alawites—an issue that has received comparatively little attention in scholarship on the interplay between Shiism and Sufism. The findings indicate that several factors—including the influence of Iranian culture on Asia Minor, the concurrent development of ritual Shiism and Sufism in the 8th–9th/13th–14th centuries, and, in particular, the distinctive religious outlook and practices of the Turkish-speaking nomads—contributed to the emergence of a Sufi religiosity inclined toward certain Shiʿi rites. With the consolidation of tendency towards Islam, this form of religiousness became widespread among the inhabitants of Anatolia, especially after the Mongol invasions, and came to represent a dominant mode of piety for the segments of population. One of the main factors behind the expansion of non-jurisprudential Shiism in Anatolia was the proliferation of Sufi orders and the fusion of their teachings with the extremist Shiʿi doctrines. From the 6th century A.H onward, numerous eclectic Sufi paths emerged, shaped by the popular and rudimentary outlook of the Turkmen nomads and the absence of established Shi’i scholarly and cultural centers in Anatolia. These promoted a form of Islam adapted to the tribal communities’ inherited religious customs, one that stood in opposition to the normative Sunnī tradition as well as the scholarly, jurisprudential interpretation of Shiism. Regardless of the origin of the term “Alavi” for Anatolian Shiites, their religious identity during the medieval Islamic centuries was marked by the esoteric influences and Sufi-inspired teachings, which diverged from Jaʿfarī jurisprudence. Alavi religiousness centered on Imam ʿAlī (PBUH) and the image of him presented to the people of Asia Minor by Shiʿi-leaning Sufis. Following the Ottoman conquest of Anatolia, the severing of the Alawites’ scholarly ties with Shiʿi seminaries and jurisprudence centers deprived them of access to the intellectual and doctrinal heritage of the Ahl al-Bayt (PBUH). In conclusion, while Islam was formally introduced into Asia Minor through the political structures, the persistence of older cultural patterns and popular religious understandings led to a synthesis of semi-mystical perceptions and radicalized religious doctrines. The nomadic society of Anatolia, lacking the capacity to engage with jurisprudentially grounded religious instruction, under the guidance of Sufi sheikhs, embraced a ritualistic and accommodative form of Islam and Shiism. The community known today as the Alawites of Turkey—constituting the majority of Shiites in that country—are the heirs of this non-jurisprudential, Sufi-inflected expression of Shiism. هدف از این پژوهش، بررسی فرایند شیعی‌گری عشایر ترک‌زبان آسیای صغیر و قرائت نخبگان صوفیان منطقه آناتولی از مذهب تشیع و اشاعه تشیع مناسکی- آیینی در جامعه آناتولی در قرون 6 تا 10 هجری قمری و تأثیر آن در پیوند تعالیم تشیع و تصوف می‌باشد. این تحقیق، با استناد به شیوه رایج در پژوهش‌های حوزه علوم انسانی و تاریخ یا مطالعات توصیفی ـ تحلیلی، نگارش و تدوین یافته است و برآن است تا به بررسی رابطه گرایش‌های صوفیانه با شعائر و مناسک شیعه و تأثیر آن در شیعی‌گری علویان آناتولی بپردازد؛ امری که پژوهشگران در بحث پیوند تشیع و تصوف، کمتر بدان پرداخته‌اند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که عواملی چون: تأثیر فرهنگ ایران بر آسیای صغیر، هم‌زمانی پیوند تشیع آیینی و تصوف در قرون 8 و 9 ق/13 و 14م، و به‌ویژه نگرش و کنش خاص مذهبی عشایر ترک‌زبان منطقه، باعث شد تا با تثبیت فرایند اسلام پذیری، صوفی‌گرایی متمایل به برخی مناسک شیعه، به‌عنوان نوعی بینش مذهبی در بین ساکنان آناتولی رواج یابد؛ نحله‌ای که پس از ایلغار مغولان، وجه بارز دیانت به بخشی از اهالی خطه آسیای صغیر تبدیل شد. یکی از عوامل مؤثر گسترش تشیع غیرفقاهتی در آناتولى، گسترش طرایق صوفیانه و در آمیختن تعالیم آنها با عقاید غالیانه شیعى بود. در واقع، از قرن ششم به بعد، تحت تأثیر نگرش بدوی و عوامانه عشایر ترکمان آناتولى و فقدان جای‌گیری کانون‌های علمی و فرهنگی تشیع در آناتولی، طریقت‌هاى صوفیانه متعددى با عقاید التقاطی به وجود آمدند و در آنها گونه‌اى از اسلام تبلیغ مى‌شد که با آداب و عادات کهن مذهبی قبایل سازگارى داشت و در مقابل نظام سنّتى اسلام و شریعت و قرائت عالمانه و فقاهتی تشیع قرار می‌گرفت. صرف‌نظر از علت نامگذاری شیعیان آناتولی به نام علویان، از آنجا که شیعی‌گری ساکنان ترک‌زبان آناتولی در طیّ قرون میانه اسلام، متأثر از عقاید باطنی و آموزه‌های صوفی‌مشربانه و مغایر با فقه جعفری بوده، بنابراین، علوی‌گری شیعیان این منطقه، بر محوریت امام علی(ع) و تفسیر و تصویری که صوفیان متشیع از آن امام به طوایف آسیای صغیر ارائه کرده‌اند، مبتنی بوده است. شایان توجه است که بعد از استیلای عثمانی بر آسیای صغیر و با قطع ارتباط علمی بزرگان شیعه آناتولی با کانون‌های فقه و حوزه‌های علمیه تشیع، فرصت بهره‌مندی علویان از معارف اهل‌بیت(ع) و تقویت مبانی اندیشه شیعی علوی‌های ترک‌زبان از دست رفت. در مجموع می‌توان‌ گفت در جریان فرایند اسلام‌پذیری در آسیای صغیر، گرچه اسلام توسط نظام سیاسی وارد شد، اما ماندگاری آموزه‌های کهن و برداشت عامیانه از فرهنگ دینی، باعث تلفیق ادراکات شبه‌عرفانی و آموزه‌های رادیکالی مذهبی گردید. جامعه کوچ‌گرد مقیم آناتولی که ظرفیت بهره‌گیری از تعالیم دینی فقاهتی را نداشت، با هدایت مشایخ صوفیه، برداشت متساهل و منش آیینی خود از دیانت اسلام و مذهب تشیع را معیار تدین قرار داد و جماعت موسوم به علوی که امروزه در ترکیه، اکثریت شیعیان آن کشور را تشکیل می‌دهند، بازماندگان چنین تشیع‌مآبی غیرفقاهتی و صوفیانه‌ای هستند.

https://hiq.bou.ac.ir/article_77895_a794bdb7c22908ba1ad19b97314dfa7f.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 The Role of Tabrizi Merchants in Reformist Activities and Modernization in Qajar Era نقش تجار تبریز در فعالیت‌های نوگرایانه و نوسازی دوره قاجار 218 193 78440 10.22081/hiq.2023.66818.2338 FA فرحناز بهرام پور دانشجوی دکتری، گروه تاریخ ایران بعد از اسلام، واحد شبستر، دانشگاه آزاد اسلامی، شبستر، ایران. منیژه صدری گروه تاریخ، واحد شبستر، دانشگاه آزاد اسلامی، شبستر، ایران رحیم شهرتی فر گروه تاریخ، واحد ابهر، دانشگاه آزاد اسلامی، ابهر، ایران محمدباقر آرام گروه تاریخ، دانشگاه فرهنگیان، تهران، ایران Journal Article 2023 06 25 During Qajar period, the city of Tabriz served as the gateway for the introduction of the reformist ideas and the Western goods into Iran due to its strategic geographical location and proximity to the Caucasus and the Ottoman Empire. This issue turned Tabriz into one of the earliest centers of modernization and renewal in the country. Tabrizi merchants, who possessed wealth, international trade connections, and familiarity with Western developments, had a clear understanding of Iran’s economic backwardness and took effective measures to reform the country’s economic and industrial structures. This study, taking advantage of the descriptive-analytical method, investigates the role and activities of Tabrizi merchants in regard with the economic, commercial, and industrial modernization from Nasser al-Din Shah Era until the end of the Qajar dynasty, and addresses the question on what actions Tabrizi merchants took regarding the commercial and industrial modernization. Initially, the merchants contributed to the establishment of institutions such as the Merchants’ Representatives Assembly and later the Commercial Court (Dar al-Tijarah), aiming to create a guild-like structure to organize economic activities and protect merchants’ interests against the Western economic influence and internal despotism. These institutions represented early models of civil institution-building with an economic approach and eventually evolved into the chambers of commerce. Subsequently, these merchants founded commercial offices in domestic and international cities such as Istanbul, Cairo, Bombay, and Baku, forming an active network of trade relations and international information exchange. These offices facilitated the expansion of exports, controlled imports, technology exchange, and awareness of global market trends. Another significant initiative was the establishment of modern companies or corporations. Utilizing the joint-stock investment model and pooling financial resources, these companies operated in sectors like road construction, transportation, financial services, export, and small industries. The Etihad Company, Azerbaijan Company, and the Iran Public Company were among the notable institutions in which Tabrizi merchants played influential roles. In the sphere of industrial modernization, Tabrizi merchants established factories producing carpets, spun yarn, porcelain, matches, leather, soap, and printing presses, aiming to meet the domestic market demands and counteract the dominance of Western goods. Some factories were equipped with modern machinery and even involved foreign engineers. Prominent examples include Momtaz Match Factory, Ali Monsieur’s Porcelain Factory, Baba Mohammadov Ganja’s Carpet weaving Workshop, and Mashhad Electricity factory. Moreover, Tabrizi merchants played a vital role in infrastructure development, including the establishment of telephone exchanges, power plants, the import of steam machineries, and proposition of road construction projects. These efforts reflect their awareness of the linkage between infrastructure, commerce, and industrial development. Although Qajar government had a limited role in guiding these transformations due to the weak economic planning, the private sector, particularly Tabrizi merchants, leveraged their capital, experience, and trade networks to offer a successful model of indigenous modernization. Besides the economic profit, their motivations included nationalist sentiments, concerns about the foreign economic domination, and desire for the national economic independence. In summary, Tabrizi merchants’ role went beyond mere trading and they laid some of the foundational pillars of Iran’s economic modernization as modernist entrepreneurs. Their activities in establishing the commercial and industrial institutions paved the way for more significant changes during the Constitutional Revolution and afterward. شهر تبریز در دوره قاجار به ‌دلیل موقعیت ممتاز جغرافیایی و نزدیکی به قفقاز و عثمانی، دروازه ورود اندیشه‌های نوگرایانه و کالاهای غربی به ایران بود. این ویژگی باعث شد تبریز به یکی از نخستین کانون‌های نوسازی و تجدد در ایران تبدیل شود. تجار تبریزی که از ثروت، روابط تجاری بین‌المللی و آشنایی با تحولات غرب برخوردار بودند، درک روشنی از عقب‌ماندگی اقتصادی ایران داشتند و در راستای اصلاح ساختارهای اقتصادی و صنعتی کشور، اقدامات موثری انجام دادند. پژوهش حاضر در پاسخ به این سوال که تجار تبریزی در زمینه نوسازی تجاری و صنعتی چه اقداماتی را انجام دادند؟ به بررسی نقش و فعالیت‌های تجار تبریزی در زمینه نوسازی اقتصادی، تجاری و صنعتی از عصر ناصری تا پایان حکومت قاجار می‌پردازد. تجار تبریزی در گام نخست با مشارکت در ایجاد نهادهایی همچون مجلس وکلای تجار و سپس دارالتجار، تلاش کردند ساختاری صنفی برای سامان‌دهی به فعالیت‌های اقتصادی و دفاع از منافع تجار در برابر نفوذ اقتصادی غرب و استبداد داخلی فراهم کنند. این نهادها، الگویی از نهادسازی مدنی با رویکرد اقتصادی بودند که بعدها به اتاق‌های بازرگانی تبدیل شدند. در ادامه، این تجار با تأسیس دفاتر تجاری در شهرهای داخلی و خارجی نظیر استانبول، قاهره، بمبئی و باکو، شبکه‌ای فعال از روابط بازرگانی و اطلاع‌رسانی بین‌المللی را ایجاد کردند. این دفاتر زمینه‌ای برای گسترش صادرات، واردات کنترل‌شده، تبادل فناوری و شناخت تحولات بازار جهانی فراهم آوردند. یکی دیگر از اقدامات مؤثر آنان تأسیس شرکت‌های مدرن یا کمپانی‌ها بود. این شرکت‌ها با استفاده از الگوی سرمایه‌گذاری سهامی و تجمیع منابع مالی، در زمینه‌هایی مانند راه‌سازی، حمل ‌و نقل، خدمات مالی، صادرات و صنایع کوچک فعالیت می‌کردند. شرکت اتحاد، کمپانی آذربایجان و شرکت عمومی ایران ازجمله نهادهایی بودند که تجار تبریزی در آن‌ها نقش مؤثری داشتند. در حوزه نوسازی صنعتی، تجار تبریزی با تأسیس کارخانه‌هایی در زمینه‌های قالیبافی، نخ‌ریسی، چینی‌سازی، کبریت‌سازی، چرم‌سازی، صابون‌سازی و چاپخانه‌ها، کوشیدند نیاز بازار داخلی را پاسخ دهند و مانع از سلطه کالاهای غربی شوند. برخی از این کارخانه‌ها با تجهیزات مدرن و حتی مشارکت مهندسان خارجی راه‌اندازی شدند. کارخانه کبریت‌سازی ممتاز، کارخانه چینی‌سازی علی‌ مسیو، کارگاه قالیبافی بابامحمد اوف گنجه‌ای و کارخانه برق مشهد از نمونه‌های شاخص این تلاش‌ها هستند. تجار تبریزی همچنین در عرصه زیرساختی، نقش مؤثری ایفا کردند. ازجمله اقدامات آن‌ها می‌توان به تأسیس تلفن‌خانه، کارخانه برق، واردات ماشین‌آلات بخار، و حتی طرح‌های عمرانی برای ساخت راه‌های شوسه اشاره کرد. این تحرکات نشان‌دهنده آگاهی آنان از پیوند میان زیرساخت، تجارت و توسعه صنعتی است. گرچه حکومت قاجار به ‌دلیل ضعف برنامه‌ریزی اقتصادی، نقش محدودی در هدایت این تحولات داشت، اما بخش خصوصی و مشخصاً تجار تبریزی، با تکیه بر سرمایه، تجربه و شبکه‌های تجاری، توانستند الگویی موفق از نوسازی بومی ارائه دهند. بخشی از انگیزه این تجار علاوه‌بر سود اقتصادی، احساسات ناسیونالیستی، نگرانی از سلطه اقتصادی بیگانگان و اراده برای استقلال اقتصادی کشور بود. در مجموع، تجار تبریزی نقشی فراتر از بازرگان صرف داشتند و به ‌مثابه نوگرایان کارآفرین، بخشی از بنیان‌های نوسازی اقتصادی ایران را پایه‌گذاری کردند. اقدامات آنان در زمینه ‌تأسیس نهادهای تجاری و صنعتی، زمینه‌ساز تحولات بزرگ‌تری در دوران مشروطه و پس از آن شد. این پژوهش به صورت توصیفی- تحلیلی تاریخی بوده است.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78440_01905fb974247a5a52e29ab4e78de8b1.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) تاریخ اسلام 2008-6431 26 2 2025 06 22 Services of Abolfazl Towliyat (1300–1358) Based on Oral Information خدمات ابوالفضل تولیت (1300-1358) بر پایه اطلاعات شفاهی 243 219 78443 10.22081/hiq.2022.63620.2249 FA زهرا جیراوند دکتری، گروه تاریخ تشیع اثنی عشری، دانشگاه ادیان و مذهب، قم، ایران منصور داداش نژاد دانشیار، گروه تاریخ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران احمد جمراسی دکتری، گروه تاریخ ایران، مرکز اسناد آستانه مقدسه حضرت معصومه(س)، قم، ایران. Journal Article 2022 03 15 This study aims to examine the life and character of Abolfazl Towliyat, one of the prominent figures of the Holy Shrine of Hazrat Masoumeh (PBUH) in Qom. Having served for many years as the chief custodian of the shrine, he is regarded as an outstanding personality in the contemporary history of Qom, whose ethical conduct, management style, and manner of interaction with pilgrims, staff, and religious scholars were admired and praised by his contemporaries and associates. Accordingly, this research revisits his individual and social persona through the oral memories from close relatives, colleagues, and cultural figures of Qom, particularly in light of the absence of any systematic or analytical written work on him, with his name appearing only sporadically in some memoirs and quotations. Emphasizing the significance of the chief custodianship within the shrine’s administrative structure and its relation to the social developments of Qom in the 20th century, the study highlights the necessity of focusing on the role of figures like Abolfazl Towliyat. Through the collection and analysis of dispersed narratives about his life and lifestyle, based on interviews with his family, friends, and colleagues, a documented and comprehensive portrayal is presented. Towliyat was a refined, well-dressed, courteous, dignified, sincere, and pious individual whose conduct toward servants, students, and even the general public was characterized by politeness, humility, and fairness. Despite holding a significant position in the shrine, he never resorted to power displays or abuse of authority. According to reports from shrine staff and some students, socially he was organized, serious, committed, and responsible. Although Towliyat was not from the clerical class, he maintained respectful relations with the religious scholars and prominent figures of the seminary, with deep and meaningful connections to some, such as Ayatollah Mar’ashi Najafi and Ayatollah Golpayegani. Notably, he avoided ostentation, flattery, and involvement in political circles, traits that made him a trusted and reassuring figure among the shrine employees and some religious scholars. Based on the conducted interviews, he possessed a strong memory for Persian poetry, especially the sonnets of Hafez, and recited texts and poems with taste and precision. This, coupled with his warm and polite demeanor, fostered closeness and popularity among the shrine staff. From a managerial perspective, Towliyat was disciplined and accountable in fulfilling his duties. He approached responsibilities meticulously and supervised the shrine’s environment, staff behavior, and the respect afforded to pilgrims with sensitivity. Simultaneously, he acted calmly, impartially, and wisely in cases of conflict or disorder, striving to keep the sacred place free from tension. He recognized the sanctity of the shrine and contributed through his actions to its preservation. Abolfazl Towliyat represents a model of non-clerical religious managers in Iran’s contemporary religious institutions who, through commitment, ethics, and responsibility, left an enduring legacy in the collective memory of their religious community. He passed away in 1979 (1358 A.H) and remained respected by many scholars, literati, and shrine personnel during his life and after his death. هدف پژوهش حاضر بررسی زندگی و شخصیت ابوالفضل تولیت، از چهره‌های شناخته ‌شده آستانه مقدسه حضرت معصومه(س) در قم بوده است. وی که سال‌ها در سمت متولی‌باشی آستانه خدمت کرد، شخصیتی ممتاز در تاریخ معاصر قم به‌شمار می‌رود که منش اخلاقی، سبک مدیریت، و شیوه تعامل ‌ایشان با زائران، کارکنان، و عالمان دینی، مورد توجه و ستایش اطرافیان و هم‌عصرانش بوده است. در این راستا، پژوهش حاضر به بازخوانی سیمای فردی و اجتماعی وی با تکیه بر خاطرات شفاهی نزدیکان، همکاران و چهره‌های فرهنگی قم پرداخته است؛ آن هم در شرایطی که درباره او تاکنون اثری مدون و تحلیلی منتشر نشده و نام ایشان تنها به صورت پراکنده در برخی خاطرات و نقل‌قول‌ها آمده است. در این تحقیق با اشاره به اهمیت جایگاه متولی‌باشی در ساختار اداری آستانه و نیز نسبت این منصب با تحولات اجتماعی قم در قرن چهاردهم شمسی، بر ضرورت توجه به نقش افرادی مانند ابوالفضل تولیت تأکید شده است. در این تحقیق تلاش شده با گردآوری و تحلیل روایت‌های پراکنده درباره زندگی و شیوه زیست وی، از خلال گفت‌وگو با خانواده، دوستان، و همکاران او، تصویری مستند و کامل از وی ارائه شود. ابوالفضل تولیت فردی آراسته، خوش‌پوش، مؤدب، باوقار، سلیم‌النفس و پرهیزکار بوده و سلوک و رفتار وی با خادمان، طلاب، و حتی عامه مردم، همراه با ادب، فروتنی و انصاف بوده است. به‌رغم در اختیار داشتن موقعیتی مهم در آستانه، هرگز به قدرت‌نمایی یا سوءاستفاده از جایگاه خود روی نیاورد. مبتنی بر گزارش‌های کارکنان آستانه و برخی طلاب، به لحاظ اجتماعی وی فردی منظم، جدی، متعهد و مسئولیت‌پذیر بود. تولیت اگرچه از طبقه روحانیت نبود، اما رابطه‌ای محترمانه با علما و بزرگان حوزه داشت و با برخی از آنان، چون آیت‌الله مرعشی نجفی، آیت‌الله گلپایگانی و دیگران ارتباط عمیق و معناداری داشت. از نکات مهم شخصیتی او، دوری از ظواهر و تملق و نیز پرهیز از پیوستن به محافل قدرت بود. همین ویژگی‌ها موجب شد که در ذهن جمعی کارکنان آستانه و نیز برخی فضلای حوزه، به عنوان شخصیتی مورد اعتماد و مایه آرامش معرفی گردد. مبتنی بر مصاحبه‌های صورت گرفته، وی حافظه‌ای قوی در حفظ اشعار فارسی به‌ویژه غزلیات حافظ داشت و در نقل متون و اشعار، با ذوق و دقت سخن می‌گفت. این ویژگی، همراه با رفتار صمیمی و مودبانه او، موجب نزدیکی دل‌ها و محبوبیت وی در میان کارکنان آستانه شده بود. از منظر مدیریت، تولیت در انجام وظایف خود فردی منظم و پاسخ‌گو بود. به مسئولیت‌ها با دقت می‌نگریست و با حساسیت بر آراستگی فضای آستانه، رفتار خادمان، و رعایت احترام زائران، نظارت داشت. در عین‌حال، در موارد اختلاف یا ناهنجاری، با آرامش، بی‌طرفی و تدبیر عمل می‌کرد و می‌کوشید شأن مکان مقدس را از تنش‌ها دور نگه دارد. او حریم قدسی حرم را می‌شناخت و با اعمال خود به حفظ این حریم کمک می‌کرد. ابوالفضل تولیت نمونه‌ای از مدیران مذهبی غیرروحانی در نهادهای دینی ایران معاصر بوده است که با تعهد، اخلاق و مسئولیت‌پذیری، جایگاهی ماندگار در حافظه جمعی محیط دینی خود به‌جا گذاشت. وی در سال ۱۳۵۸ درگذشت و در حیات و پس از وفاتش، مورد احترام بسیاری از اهل علم، ادب و کارکنان آستانه باقی ماند.

https://hiq.bou.ac.ir/article_78443_496c41c23186c4d086adbfef37445ab5.pdf